Bevándorlók és befogadók

A szerzők egészen a klasszikus elméletekig nyúlnak vissza, hogy kidolgozzák a társadalmi tőke forrásait, de rengeteg színes példával is szemléltetik a napjaink bevándorlóiról szóló irodalomból, ill. saját, idevágó kutatásaikból. Mindennek végső célja náluk is, hogy a granovetteri (vagy Polányi féle) beágyazottság problematikát (Granovetter 1985), a társadalmi struktúra befolyását a hagyományos utilitarista felfogás egyéni célkövető viselkedésére alkalmazzák, kibővítsék, ill. elmélyítsék azt. Mark Granovetter a liberális hagyomány elődeiként Thomas Hobbes és John Rawls nevét említi[1]. Álljunk meg egy pillanatra itt, hiszen jelentős helyet foglal el Granovetternél és más szerzőknél (Block 1990) is a klasszikus – neoklasszikus, utilitarista elméletek kritikája, és a Portes – Sensenbrenner szerzőpáros éppen azt kifogásolja, hogy Granovetter túlságosan erre a kritikára koncentrál (Portes-Sensenbrenner 1993 1343-1344).

Hobbes valóban klasszikusa az utilitarista hagyománynak, John Rawls is ide sorolja David Hume, Jeremy Bentham, John Stuart Mill és Henry Sidgwick mellett (Rawls 1955 11. jegyzet), illetve ha a modern liberalizmus egyik legfontosabb elemének azt tartjuk, hogy minden társadalmi kötelesség az ember egyéni jogaiból ered és annak szolgálatában áll, abban az esetben a modern liberalizmus atyjának is tekinthető. De Cive című művében (Hobbes 1861 2. fejezet) tagadja, hogy az ember természettől fogva társadalmi lény volna, inkább természettől fogva önző, kizárólag saját magánérdekét követő lény. Ehhez társul az a vonása, mely a “hatalom iránti örökké tartó, meg nem szűnő vágy, mely csak a halállal ér véget” (Hobbes 1970 11. fejezet), vagyis az a hatalomvágy, ami Werner Sombartnál a kapitalista vállalkozó egyik fő vonása, s így a kapitalizmus forrása. (Sombart 1996) Az „eredeti” állapotban a fő motiváció tehát a félelem, és hiányzik bármiféle társadalmi érintkezés; ezt az állapotot, ill. a test szenvedélyeit (félelem, vágy, remény) változtatja meg az értelem, melynek következtében szabályok keletkeznek, és létrejön a béke. Rawlsnál azonban nem ilyen nyilvánvaló a helyzet. Habár egyértelműen az egyén szabadsága és a lehetőségek egyenlősége, a források egyenlőbb elosztása mellett foglal állást, a hangsúlyt mégis inkább a mások iránti toleranciára helyezi, mintsem az egyén azon jogára, hogy azt tegyen, amit csak akar (Rawls 1951a 577). S bár az egyén a „tudatlanság fátyla alatt” van (veil of ignorance), mégis alapvetően képes kérdéseket feltenni és akár álláspontját is módosítani. A kritika tehát, mely a társadalmi beágyazottságot hiányolja az egyén döntéseinél jogos: az egyén döntésében valóban vannak meghatározottságok, azonban képes lehet ezektől a választásoktól visszalépni, felülbírálni őket. Képes saját énjét megkülönböztetni a céljaitól. Rawls maga is úgy beszél a fogalomról (original position), mint pusztán a reprezentáció eszközéről, megkülönbözteti az egyén gazdasági-politikai koncepcióját a metafizikustól (Rawls 1951b); az átfogó (comprehensive) terminust használja, ami magában foglalja az összes koncepciót, hogy mi értékes az életben, és azt javasolja, hogy azt az ént, amely megfontolja a praktikus döntéseit, tekintsük nem-átfogó énnek. Tehát Rawls elfogadja, hogy részben bizonyos értékek és közösségek által meghatározottak vagyunk, csak egyben azt is állítja, hogy az igazság megfontolásában képesek vagyunk felülbírálni magunkat (Rawls 1955 24). Kései írásaiban már a jóról való koncepciót is úgy értelmezi mint ami a közösség kultúrájában látensen van jelen.

Szemben tehát a hobbesi állásponttal, mely szerint még a szerződés elfogadása is természeti alaptörvényen nyugszik, vagyis az egyén az ok, és a közösség, közösségi cselekvés csak okozat, Rawlsnál már részben okká válik az utóbbi is.

A granovetteri kritika jogosságát nem vonja mindez kétségbe csak a képet árnyalja. Az a fajta beágyazottság, melyet Polányi dolgozott ki először (Polányi 1944, Polányi-Arnesberg-Pearson 1957 165) távolabb esik az én metafizikus és kognitív értelmezésétől, és Granovetter is inkább ennek a gondolatnak a követője.

A probléma másik aspektusa, amelyet a Portes – Sensenbrenner szerzőpáros használ a Pierre Bourdieu által bevezetett társadalmi tőke fogalma, melyet a társadalmi kötelezettségekből vagy kapcsolatokból fakadó tőkeként határoz meg. “Azon aktuális és potenciális erőforrások összessége, amelyek a kölcsönös ismeretségek vagy elismerés többé-kevésbé intézményesült viszonyai tartós hálózatának birtoklásához kapcsolódnak” (Bourdieu 1997). Már Bourdieu is felveti azt a gondolatot, hogy egy ilyen csoporthoz való tartozás gazdasági előnyeinek figyelembevételével nem teljesen érthetők a nemzeti egyenjogúságra törekvő csoportok. James Coleman, aki szintén használja ezt a fogalmat némiképp leszűkíti jelentését a pozitív szerepére. “Mindegyik valamilyen társadalmi struktúra aspektusa, és mindegyik megkönnyíti a struktúrán belül a cselekvők – akár személyek, akár testületi aktorok – bizonyos cselekedeteit.” (Coleman 1988) Coleman nem hivatkozik Bourdieura, és a társadalmi tőke megkülönböztetésére, elkülönítésére az emberi tőke fogalmát használja, mely roppant hasonló Bourdieu kulturális tőkéjéhez, főleg az iskolai oktatásban intézményesült formája. Colemannal szemben Bourdieu arra is tesz említést, hogy honnan származnak ezek a tőkék, ha nem is olyan szisztematikus leírással, mint a Portes - Sensenbrenner szerzőpáros, akinek így Colemannal kapcsolatos kritikai észrevételei helytállónak tűnnek, vagyis hogy nem nevezi meg a forrásait és túlságosan csak a pozitív oldalára koncentrál a fogalomnak. (Portes-Sensenbrenner 1993 1323)

Ők maguk az adott közösségen belüli olyan igényekként értelmezik a társadalmi tőkét, mely az egyén cselekvéseire vonatkozik, és egyben a csoport gazdasági céljait is alakítja, még ha nem is feltétlenül arra vonatkozik (Portes-Sensenbrenner 1993 1324) Ezeknek az igényeknek, elvárásoknak négy típusát határozzák meg: az értékintrojekciót, melyet Durkheim, Weber és Parsons nevéhez kötnek. A gazdasági tranzakcióknak a morális vonását emelik ki, melyeket a szocializált értékek irányítanak. Az ilyen morális viselkedés a közösség erőforrásává válik. Ezt a morális aspektust bírálták többen is (Wrong 1961, Hirschman 1982). Másodikként a kölcsönös tranzakciókat említik, Simmel nevével fémjelezve, és a Coleman által ‘váltók’-nak nevezett (credit slip), felhalmozható kölcsönös szívességekre alapozva. Ebben az esetben cseréről van szó, csak nem gazdasági javak, hanem társadalmi javak cseréjéről. Harmadik a korlátozott szolidaritás, Marxhoz kötve, és elvi alapokon meghatározott csoportorientált viselkedést eredményez. Akkor jön tehát létre, ha emberek közös nehézségekkel szembesülnek, és erre valahogyan reagálnak. Amennyiben az így kialakuló érzés erős, akkor a csoportban megjelenik a kölcsönös segítség normája, és így az egyén felhasználhatja erőforrásként. A negyedik a kikényszeríthető bizalom, mely Weber materiális racionalitásához kötődik, s melyben az egyének annak érdekében mondanak le egyéni vágyaikról a közösség javára, hogy így hosszú távon nagyobb piaci előnyökre tegyenek szert. (Portes-Sensenbrenner 1993 1325-1327)

A továbbiakban az utóbbi aspektust részletezi a tanulmány. A korlátozott szolidaritás véleményük szerint valamely erkölcsi parancson nyugszik, azonban arról nem esik szó, hogy az az erkölcsi parancs honnan ered. A befogadó társadalommal való összeütközés ‘alvó nemzeti érzést’ ébreszt, sőt egészen új, hasonló érzéseket is létrehozhat, állítják a szerzők, azonban itt sem kapunk választ, hogy mi is az a nemzeti érzés, honnan ered, ki a hordozója az egyén vagy a közösség. Elméletileg elképzelhető két megfigyelt jelenség közti összefüggés feltárása, mégis valahogy bizonytalanságot érzek: hogyan lehet egy olyan dolgot megfigyelni, mint a nemzeti érzés. Valahogy definiálni kéne a fogalmat és operacionalizálni, hogy ha tényleg jól körülírható jelenség, mérni is lehessen. Magam is úgy gondolom, hogy akár már két ember is érezhet szolidaritást, vagy sorközösséget egy adott konfliktusban, és ennek okán segítheti is egymást, de a kettejük ilyetén kapcsolatának leírására nem tartom túlzottan kifejezőnek a meglehetősen metafizikusan hangzó ‘nemzeti érzést’. Kicsit később maguk a szerzők is nagyon jó leírását adják annak, hogy a konfliktus erősségét mi befolyásolja. Bevándorlókról lévén szó, a szülőhazájuk és a befogadó társadalom közti nyelvi és kulturális valamint fizikai különbségek és a kilépési lehetőség a döntő, mint azt már Allport klasszikus művében az előítéletről kifejtette (Allport 1977). S ha ez a szolidaritás létrehozza a szituáció alternatív definícióját, s mindez azzal a lehetőséggel párosul, hogy fel tudják eleveníteni a szülőhazából eredő kulturális hagyományokat (amennyiben van), akkor a társadalmi tőke még erősebb.

A csoport összetartásának azonban vannak más összetevői is. Egy viszonylag kis csoport, pl. egy kisebbség, bevándorló csoport per definitionem attól is kiscsoport, hogy különbözik, elkülönül az őt körülvevő másik csoporttól, hiszen ha semmiben sem különbözne, nem is létezne. Az ilyen csoportok szociális összetartásának megfigyelhetjük a természeti analógiáit is, hiszen már az állatvilágban megvannak az előnyei a csoporthoz tartozásnak, akár a védekezés, akár a támadás oldaláról, vagy a szaporodás szempontjából, hogy a párok könnyebben találnak egymásra, könnyebben nevelik közösen ivadékaikat. Az ember természetesen erősen különbözik még a hozzá legközelebb eső primátáktól is. Így pl. az embercsecsemő megosztja táplálékát társaival még akkor is ha éhes, szemben más emberszabású majmokkal. Az embercsecsemők tárgyakat is ajándékoznak, ezt részben a kapcsolatteremtés céljából (Stanjek 1978). Az is ismeretes, hogy különböző kultúrákban nemcsak tárgyakat, hanem alárendelt nőket, területet, hatalmat is megosztanak (Eibl-Eibesfeldt 1989). Ennek előfeltétele a tulajdon elismerése, melynek igen erős biológiai gyökerei lehetnek, mint azt pl. a kibucokban megfigyelték. Itt a gyerekek játékszerre vonatkozó tulajdonigényét kulturális szabályokkal sem sikerült leépíteni (Spiro 1979). Csányi Vilmos (1990) koncepciójában a csoporttársadalmak legfontosabb szervező tényezői az ideák, melyek megszervezik a csoport életét. A különféle ideák összehangolására jelennek meg a szervezőeszmék, eredetmítoszok. Az ideakészletet folyamatosan sajátítják el a csoport tagjai a kapcsolatteremtések révén. Ezek az ideák kulturális úton örökítődnek. Az ember biológiai, etológiai csoportképző tulajdonságai: a csoportidentitás elfogadása, a csoport tagjainak előnyben részesítése a külsőkkel szemben, a csoport életre-halálra történő védelme tökéletesen illeszkedik a csoporttal kapcsolatos ugyanilyen jellegű ideákhoz.

A jelenség ugyanaz, a csoportszolidaritás, melynek egyfelől vannak társadalmi feltételei másfelől, azonban van egy alsó rendszerkorlátja is. Az okozata pedig a kulturális termékek felvevőpiaca, megbízható, alacsony bérű munkaerő biztosítása, a kezdőtőke biztosítása. (Portes-Sensenbrenner 1993 1329-1331)

A másik részletesen tárgyalt forrása a társadalmi tőkének a kikényszerítő bizalom. Ennek alapja szintén a közösség léte, ezen belül a közösség belső szankcionáló képessége. Erről a forrásról azt írják a szerzők, amit tulajdonképpen már az előzőről is el lehet mondani, hogy egyenesen arányos a külső diszkrimináció erősségével és fordítottan arányos a közösségen kívül elérhető gazdasági lehetőségekkel, hiszen a diszkrimináció önmagában is a kulturális és fizikai különbségek okozta előítélet az okozata. Az, hogy van-e lehetősége az egyéneknek kilépni a közösségből, vagy azon múlik, hogy ők megváltozzanak (ld. a bronxi színesek példáját, akik befestetik a hajukat) vagy, hogy mekkora a külső ellenállás (ami az előbbi állítás maga). Az az állítás már meggyőzőbb, hogy a belső jutalmazási készség és a kommunikációs rendszer fejlettsége pozitívan hat erre a tőkeforrásra, hiszen az egész emberi kultúra részben a kommunikációs lehetőségek magasabb szintre emelkedésével jött létre.

Tulajdonképpen mind a kölcsönös tranzakciókban, mind a kikényszeríthető bizalomban itt is a haszon a kulcsszó. Az ember vagy szívességeken alapuló ‘váltókat’ halmoz fel és cserél, s a későbbiekben nyer ebből hasznot, vagy azért mond le valamiről, mert hosszú távon hasznot vár tőle. Ennek a viselkedésnek is részben lehet biológiai alapokat feltételezni. A kölcsönös altruizmus elmélete szerint, mely Robert Trivers nevéhez fűződik (Trivers 1985), a csoportban élő állatok a társaiktól kapott segítséget egy későbbi alkalommal viszonozzák. Az egyedek megjegyzik, hogy melyik társuktól kaptak táplálékot, védelmet stb., (ebben segít az egyed felismerésének képessége, mely minden fejlett csoportképző állatot jellemez) és ha az valamilyen helyzetben segítségre szorul, rögtön segítenek neki. Az egyedi felismerés azt is lehetővé teszi, hogy a ‘csalókat’ számon tartsák és kizárják a juttatásokból. Ez a magatartás szolgál az állatok együttműködéséhez valamilyen célból, pl. ha munkamegosztással szereznek táplálékot, vagy építenek valamit (lakhelyet), vagy dominanciát vívnak ki. Ehhez a viselkedéshez nem szükséges, hogy a tagok rokonok is legyenek, mint a William Hamilton féle rokonszelekciós mechanizmus esetében. (Hamilton 1964, 1971, 1975, Trivers-Hare 1976), Persze erre is látunk példát, akár a kínai klánok rokonságon alapuló rendszerében, akár a New Yorkban élő dominikaiak esetében, akik üzleteikben és financeiráikban kivétel nélkül rokonaikat ill. azok barátait alkalmazzák (Portes-Sensenbrenner 1993 1336), vagy mint Clifford Geertz írja a bali kakasviadalok esetében, ahol sosem fogadnak a rokon ellen (Geertz 1994 152-153).

A Portes – Sensenbrenner szerzőpáros Colemanon túllépve, a társadalmi tőke negatív hatásait is szemügyre veszi. Ennek egyik példája, a közösségi szolidaritás költségeiként, szintén a Geertz által leírt bali társadalomba vezet bennünket, és a csoporton belüli baráti kapcsolatok negatív hatásaként említi, miszerint a jól prosperáló vállalatok sokszor szinte jótékonysági intézménnyé válnak a kiterjedt baráti kapcsolatháló visszafogó hatásaként. (Geertz 1963 84)

A második negatív hatás nem az egyének közti kapcsolatban rejlik, hanem a normákban, melyek korlátozzák az egyéneket a külső kultúra befogadásában. Ez már nem a két egyén közötti dichotómiára, ‘ellentétre’ utal, hanem az egyén és a norma (vagy nevezhetjük a Csányi féle ideának is) dichotóm viszonyára, melyben minél erősebb az utóbbi, s egyben az okozta társadalmi tőke, annál jobban korlátozza az egyént.

A harmadik negatív hatás túllép a csoport elemeinek szintjén és két csoport viszonyára utal, a bevándorló és a befogadó csoportéra. Arról a jelenségről van szó, hogy amikor a csoportot gazdaságilag elszigetelik, ez a csoporton belüli szolidaritást fokozza, de csak egy mértékig, mert ha túl sokáig gátolják a csoport gazdasági mobilitását megjelenik egy olyan korlátozott szolidaritás, amely tagadja a piaci verseny okozta fejlődés lehetőségét, korlátozva ezzel az egyént is. A kérdés, hogy hol ez a határ, nyitva marad, mégis közelebb kerülünk a gazdaság és a társdalom szubsztantív kapcsolatának megértéséhez.

Irodalom

Allport, Gordon. W 1977 Az előítélet. Budapest, Gondolat

Block, Fred 1991 Postindustrial Possibilities: A Critique of Economic Discourse. Berkeley, UCP

Bourdieu, Pierre 1997 Gazdasági tőke, kulturális tőke, társadalmi tőke. A társadalmi rétegződés komponensei. Budapest, Új Mandátum 157-165

Colemann, James 1988 Social Capital in the Creation of Human Capital. American Journal of Sociology. Vol. 94 95-120

Csányi, Vilmos 1990 The Shift from Group Cohesion to Idea Cohesion is a Major Step in Cultural Evolution. World Future. 29. 1-8

Eibl-Eibesfeldt, Ireneus 1989 Humanethology. New York, Aldine de Gruyter

Geertz, Clifford 1963 Peddlers and Princes. Chicago, UCP

Geertz, Clifford 1994 Az értelmezés hatalma. Budapest, Századvég

Granovetter, Mark 1985 Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness. American Journal of Sociology 91:3 481-510

Hamilton, William D. 1964 The genetical evolution of socal behaviour I-II. Journal of Theoretical Biology. 7. 1-32

Hamilton, William D. 1971 Addendum. Williams, G.C. szerk. Group Selection. Chicago, Adeline. 87-89

Hamilton, William D. 1975 Innate social aptitudes of man: an approach from evolutionary genetics. Fox, R. szerk. Biosocial Anthropology. London, Malaby Press 133-155

Hirschman, Albert O. 1982 Rival Interpretations of Market Society: Civilizing, Destructive or Feeble? In: Journal of Economic Literature. 20:4 1463-1484

Hobbes, Thomas 1861 The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury. London, John Bohn, II. köt.

Hobbes, Thomas 1970 Leviatán. Budapest, Helikon

Polányi, Karl 1944 The Great Transformation. New York, Holt-Rinehart

Polányi, Karl és Arnesberg, Conrad és Pearson, Harry W. 1957 Trade and Market in the Early Empires. New York, Free Press

Portes, Alejandro és Sensenbrenner, Julia 1993 Embeddedness and Immigration: Notes on the Social Determinants of Economic Action. American Journal of Sociology 98:6 1320-1350

Rawls, John 1951a A Review of Stephen Toulmin's An Examination of the Place of Reason in Ethics. Philosophical Review. 60:10 572-580

Rawls, John 1951b Outline of a Decision Procedure for Ethics. Philosophical Review. 60:2 177-197

Rawls, John 1955 Two Concepts of Rules. Philosophical Review. 64:1 3-32

Sombart, Werner 1996 A kapitalizmus természete és létrejötte. Szántó Zoltán és Lengyel György szerk. A gazdasági élet szociológiája. Budapest, Aula

Spiro, Melford E. 1979 Gender and Culture: Kibbutz Women revisited. Durham, Duke University Press

Stanjek, Klaus 1978 Das Uberreichen von Gaben: Funktion und Entwicklung in den ersten Lebensjahren. Zeitschrift für Entwicklungpsychol. Paedagogic Psychology. 10. 103-113

Trivers, Robert 1972 Parental investment and sexual selection. Cambell, Donald szerk. Sexual selection and the descent of man 1871-1971. Chicago, Adeline

Trivers, Robert 1985 Social Evolution. San Francisco, Benjamin Cummings

Trivers, Robert és Hare, Hope 1976 Haplodiploidy and the evolution of the social insects. Science. 191 249-263

Wrong, Dennis H. 1961 The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology American Sociological Review. 26:2 183-193