Tanulmányomban Richard Rorty Heidegger-olvasatának alakulását követem nyomon az első művektől a legutolsó publikációkig. Olvasatomban kiemelt szerepet tulajdonítok a fordulópontnak is tekinthető Heideggerről és másokrólcímű Rorty-esszének, amely azt az első írásaitól nyomon követhető feltételezésem támasztja alá, miszerint a pragmatista gondolkodó a kései Heidegger igazság-felfogását elemezve a lenni-hagyás elrejtés-mozzanatát nem szöveghűen értelmezi. Részletbemenően bemutatom Rorty kontextusfüggő Heidegger-olvasatát, valamint a két gondolkodó másmilyen következetességét, kiemelve a Rorty-féle következetesség lehetséges előnyeit az elméleti filozófiai diskurzus számára.

Kontextusfüggő interpretáció vagy/és megváltozott nézetek

A kontextusfüggőség problematikájának taglalásakor először Vajda Mihály /1/ Rorty-interpretációjából azokat a passzusokat ragadom ki, amelyek figyelmem Rorty Heidegger-interpretációjának a fentebbi alcímben megfogalmazott kettősségére irányították. Vajda két Rorty-műből, a Pragmatism without method-ból /2/és a Wittgenstein, Heidegger and reification of language-ból /3/idéz néhány passzust, hogy szemléltesse, Rorty olykor különféleképp értékeli Heideggert. Vajda ott két lehetőséggel számol: azt feltételezi, egyfelől, hogy Rorty elemzései kontextusfüggőek, másfelől pedig azt latolgatja – ugyanakkor szándékosan nem dönt egyik változat mellett sem –, hogy Rorty Heideggert illető nézetei az idővel megváltoztak-e vagy sem:

„Rorty nagyon is különféleképpen értékeli Heideggert. Hogy az eltérések kontextusfüggőek-e [Kiemelés tőlem – K. I.] – nagyon sokszor látom úgy, hogy Rortynak egy és ugyanazon problémát illetően különböző, egymásnak sokszor ellent is mondó állításai a kontextus, az éppen vizsgált probléma, az éppen elemzendő vitapartner által meghatározottak –, vagy pedig az a helyzet, hogy Heideggert illető nézetei az idővel megváltoztak [Kiemelés tőlem – K. I.], azt nem tudnám eldönteni.”

Egyetértek Vajdával abban, hogy valóban beszélhetünk kontextusfüggő interpetációról Rortynál, ugyanakkor néhány észrevételt fűznék akkori Rorty-olvasatához:

1. Rorty Heidegger-interpretációjában a korábban is említett Heideggerről és másokróltól /4/kezdődően „tetten érhető" egy alapos változás, amely véleményem szerint, részben annak tudható be, hogy Rorty először birkózik meg, szembesül a kései Heidegger igazság-értelmezésével, s elemzi passzusról-passzusra az arra vonatkozó részeket Az igazság lényegérőlból /5/. Rorty Heidegger-interpretációjában ennek a mozzanatnak rendkívül fontos szerepet tulajdonítok, hiszen, ha jól értem a kései Heideggert, majdhogynem kizártnak tartom szövegeinek szöveghű interpretációját a második alkotói korszakában végbement, a létfogalmat illető változások nyomon követése nélkül.

2. Úgy gondolom – s amit még bővebben kifejtek az alábbiakban –, hogy éppen ennek, nevezetesen a Heideggert illető interpretációban végbement változásnak tulajdoníthatóan, Rorty kontextusfüggő interpretációi nem csupán a Vajda által említett tényezőknek tulajdoníthatóak, hanem a fentebb említett, a létfogalomban végbement változásoknak is. Következésképpen azt állítom, Vajda mindkét feltételezése – a látszólagos ellentmondás ellenére – helyénvaló: azaz Rorty Heideggerre vonatkozó nézetei a Heideggerről és másokról című kötettől kezdődően valóban megváltoztak, ugyanakkor elemzései olykor kontextusfüggőek.

3. E kontextufüggőség Rorty szemléletében egy olyan tényező által is alapvetően meghatározott, amelyre Caputo fentebb említett tanulmánya hívta fel figyelmem, s amely tulajdonképpen Rorty következetes antireprezentacionalizmusából adódik. Egyelőre csak arra utalnék röviden, hogy Caputo azért marasztalja el a neopragmatista gondolkodót, mert az minden filozófiai kérdést kizárólag az reprezentacionalizmus ellenében problematizál. E gondolkodásmód értelmében Rorty kizárólag két lehetőséget jelöl meg a filozófiai kérdésfelvetésben: vagy a korrespondencia-elméletnek megfelelően a valóságról mondunk valamit, vagy neo-nominalizmusként, mindenféle ontológiai gyökerezettséget mellőzve, beszélünk csupán.

A kontextusfüggő interpretáció bemutatására valamint annak szemléltetésére, hogy esetenként mennyire másként értékeli Rorty Heideggert, vagy olykor egy-egy problémát, két Vajda által kiválasztott példát használok fel: az elsőt az 1983-ban íródott Pragmatism without methodból ragadom ki. Ebben a szövegrészletben, ahogy azt az esszé címe is sugallja, Vajda főként a kései Heidegger módszerhez való viszonyát elemzi. Egyértelműen megállapíthatjuk, hogy itt még a késői Heideggert nevezi meg fontosabbnak Rorty:

„Amit Heidegger nyújt, Dewey pedig nem, az az európai filozófia részletes vizsgálata, amely megmutatja, hogy a különböző korszakokban miképpen jutott kifejezésre az erkölcsi hitnek szupertudománnyá való…'inautentikus' átalakítása. (…) Heidegger a végén (hál' istennek) nem a hit szövedékét szövi újra, hanem olyan gondolkodó, aki megkísérel teljes egészében megszabadulni a hitektől, a cselekvési szabályoktól [azaz valami olyasit cselekedni, ami a Rorty által – legalábbis hat évvel később – igen nagyra tartott és elfogadott késő wittgensteini álláspont szerint teljességgel lehetetlen – Vajda Mihály?. Olyan nyelvet akart, amely nem a kommunikáció eszközeként lett kikovácsolva, hogy segítsen megszereznünk azt, amit akarunk, hanem olyant, ami nem más, mint 'az, amit mond'. (…) Olyan nyelvet akart felfedezni, amely a lehető legközelebb van a hallgatáshoz, ahelyett hogy újra akarta volna szőni a kapcsolatokat azon különböző dolgok között, melyeket mondani akarunk. A Lét és idő … meg akart tanítani bennünket úgy kérdeznünk Istenre és Létre, hogy ugyanakkor ne akarjuk szupertudósoknak tekinteni magunkat. A késői mű csak abban reménykedik, hogy megmutatahatja nekünk: mi az alkalmas módja a hallgatásnak. Így … én nem hiszem azt, hogy úgy tekinthetnénk Heideggerre - a késői, a fontosabb Heideggerre [Kiemelés – Vajda Mihály] -, mint egy újabb pragmatikus újraszövőre. Ha egyáltalában bárhol, itt olyan figurára találunk, akiről nem mondhatjuk, hogy 'a tudományos módszert' alkalmazta. (…) Annyira igyekszik elkerülni azt, hogy egy újabb teológus legyen, hogy felhagy az újraszövéssel. Csak rámutat és int. Ez viszont azt jelenti, hogy nem bírálhatjuk őt azon az alapon, hogy ha nem is tudományos, de valamilyen más módszert alkalmaz. Heidegger nem alkalmaz semmifajta módszert. Semmiképpen sem versenyez a tudománnyal. Nem arról álmodik, hogy valamifajta más tudást kínál, mint a tudományos tudás. (…) Így kései munkáiban nagyon is ügyel arra, hogy csak olyan mondatokat mondjon ki, amelyek nem magyarázhatók 'cselekvési szabályokként', hitekként (s így lehetetlenné teszi, hogy egyáltalában konverzáljunk vele)."

Több interpretációt is helytállónak tartok ez utóbbi passzusban felvetődő kérdésekkel kapcsolatosan:

a) Ebben az idézetben nemcsak arra figyelhetünk fel, hogy Rorty ekkor még a kései Heideggert tartja a fontosabb Heideggernek; itt a kontextusfüggő interpretációs attitűd azon „mérhető le”, hogy Rorty Heideggert a módszerhez, módszerekhez való viszonyulása kapcsán nevezi fontosabbnak. Ehhez képest az alább idézésre kerülő, a második Rorty-szövegben azt láthajuk, hogy a kései Heidegger Rorty szemében veszít fontosságából, jóllehet nehéz eldönteni, miért.

b) Azt is feltételezhetjük, s ezt fogjuk látni a néhány sorral alább következő Rorty-idézetből, hogy Rorty szemében Heidegger azért veszít fontosságából, mert már nem a tudományos módszer kapcsán elemzi Heideggert, hanem a metafizika, a Nyugat történetéhez való viszonyát tartva szem előtt.

c) Mint már említettem, egy másik interpretációt is lehetégesnek tartok, s ami az előző két feltételezéssel, azaz a kontextusfüggőséggel egyetemben (ez tűnik számomra legvalószínűbbnek, ezt a nézetet próbálom alátámasztani) is érvényes lehet, amely arra vonatkozik, hogy valóban végbement az általam feltételezett eltolódás Rorty Heidegger-interpretációjában. Ezen feltételezésem alátámasztására a Heidegger and Dewey /6/című tanulmányából ragadok ki egy szövegrészletet (az első Heideggerrel kapcsolatos, 1976-ban publikált írása), amelyben már fellelhetjük Rorty azon gondolatát, hogy szerinte Heidegger a metafizikát, a Nyugatot – akárcsak Vajda második Rorty-idézetében – Platóntól Nietzschéig tartó (1989-ben: már „lezárt") egésznek tartja:

„Heidegger egyik legerősebb sejtelme – s ami nagyon eltávolítja Dewey-tól – az, hogy (…) a lét történetét nem Athén, Róma, a reneszánsz Firenze, a forradalom Párizsa és Hitler Németországa formálja. Nem is Szophoklész, Horatius, Dante, Goethe, Proust és Nabokov. A lét története maga a Platóntól Nietzschéig tartó egymásutániság (Kiemelés – K. I.)."

A második Vajda által kiválasztott Rorty-passzus az 1989-ben elhangzott, Wittgenstein, Heidegger and the reification of language című előadásban lelhető fel:

„Bár a fiatalabb Heidegger keményen dolgozott azon, hogy megszabaduljon a filozófus olyan felfogásától, mely szerint az az idő és az örökkévalóság szemlélője lenne; attól a vágytól, hogy felülről tekintsen a világra, mint >>valamilyen behatárolt egészre<<, az idősebb Heidegger mégis visszacsúszott valami nagyon hasonló elképzelésbe. Azt a behatárolt egészet, melytől Heidegger megpróbálta elhatárolni magát, >>metafizikának<< vagy a >>a Nyugatnak<< nevezte. (…) Az öreg Heidegger végső víziója a Nyugatról az volt, hogy az a Lét egyszeri ajándéka, egy egyszeri Ereignis, olyan kehely, melynek egyik fülét 'Platón'-nak, a másikat 'Nietzsché'-nek nevezzük, önmagában teljes és tökéletes ( Kiemelés – K. I.) – és ezért talán félre is tehető. (…) Ezzel szemben az ifjú Wittgensteinnek nem volt explicit doktrínája azokról a dolgokról, amelyek nem önthetők szavakba, das Unaussprechlichéről. A Dasein teljes egészében lingvisztikai volt, ahogyan társadalmi is volt teljes egészében. Amit a fiatalabb Heidegger nekünk a Dasein szociohisztorikus szituációjáról, az pontosan ugyanaz, mint amit az idősebb Wittgenstein mond helyzetünkről a nyelvet illetően – arról, hogy amennyiben megpróbáljuk azáltal transzcendálni, hogy metafizikusokká leszünk, akkor becsapjuk magunkat, inautentikussá válunk. (…) Az én olvasatomban a két nagy filozófus életútja közepén találkozott – egymással szembe haladván. Wittgenstein a Tractatusban olyan pontról indult, melyet a hozzám hasonló pragmatista kevésbé felvilágosodottnak lát, mint a Lét és időt. De míg Wittgenstein a pragmatizmus felé haladt, szembetalálkozott az úton Heideggerrel, aki viszont a pragmatizmus felől a felé az eszképista hangulat felé ment, melyben a Tractatus íródott." (51. sk.)

Azt feltételezem tehát, hogy Rorty Heidegger-interpretációjában – a Heideggerről és másokróltól kezdődően – egy új attitűddel kell számolnunk. Addig a pontig, úgy gondolom – s ebben, igaz csak közvetve, maga Rorty is megerősít – Rorty Heidegger-olvasata a Derrida Heidegger-interpretációjára támaszkodott. Később, feltehetően miután Rorty elolvasta Caputo kritikáját, újragondolja a kései Heideggerre vonatkozó saját olvasatát, passzusról-passzusra elemezve szembesül a kései Heidegger igazság-értelmezésével. Lássuk, milyen utalást találunk erre Rorty, éppen a Heideggerről és másokrólt megelőző kötet, Az ironikus elmélettől a magánjellegű utalásokig: Derrida című írásában:

„Az általam Derridától átvett Heidegger-olvasat (Kiemelés – K. I.) nagyon pontos jellemzését és kritikáját lásd John D. Caputo 'The Thought of Being and the Converstasion of Mankind: The Case of Heidegger and Rorty' (Review of Metaphysics 36, 1983, 661-685) című művében.”

Összegzésképp azt mondhatom, akárcsak Vajda, Rorty Heidegger-interpretációit egyfelől kontextusfüggőeknek tartom, amin azt értem, hogy Rorty értelmezései sokszor „az éppen vizsgált probléma, éppen az elemzendő vitapartner által meghatározottak", másfelől azonban úgy gondolom, hogy Rorty Heideggerről kialakított felfogása főként a kései Heidegger igazságfogalmát illetően – a Heideggerről és másokróltól kezdődően – megváltozott. Úgy gondolom, hogy ez utóbbi Rorty-mű választóvonalat képez a neopragmatista gondolkodó Heidegger-interpretációjában – éppen ennek köszönhető az, hogy megkülönböztetem az előtte- és az utána íródott esszéket és előadásokat. Olyannyira nagy hangsúlyt helyezek e Rorty-műre, hogy a későbbre datálható Heidegger-értelmezéseinek számos lényeges mozzanatát ennek tulajdonítom.

A Valami Máshoz és Nagyobbhoz kötődés problematikája

Rorty arra tesz javaslatot, hogy az igazság kérdésének taglalásakor – éppen abból a megfontolásból, hogy mellőzni tudja a reprezentacionalizmus egyedi mondatok valóságmegjelenítési kísérletét – ne a különálló mondatokat, hanem a szótárakat tartsuk szem előtt. Ily módon, állítja a neopragmatista gondolkodó, számos látszatproblémától távol tarthatjuk magunkat. Mivelhogy a tudás idealista elméletei, folytatja Rorty, könnyen áttehetők az „öntudat" zsargonjából a „nyelv" zsargonjába, átmenekítődhetnek napjaink filozófiai diskurzusába. Az például, hogy kizárólag a mondatokra figyelnek egyes gondolkodók, abból a filozófiai tradícióból átörökölt előfeltevésből adódik, hogy a nyelv az ábrázolás közege; ez utóbbi eszme – végső soron – abból a preszuppozícióból adódik, hogy az énnek vagy/és a világnak belső természete van. A tudás idealista elméletei ugyanakkor újra és újra visszahozzák az alany-tárgy képet, amelyet a német idealizmus sikertelenül próbált meg helyettesíteni. Valójában éppen ezzel, a nyelvet ábrázolás (vagy a kifejezés) közegeként felfogó eszmével akar szakítani Rorty, de oly módon, hogy nem érvekkel próbálja alátámasztani saját – a davidsoni igazság-vizsgálatra alapozó – álláspontját, hanem egyszerűen csak anélkül szeretné helyettesíteni az előbbi eszmét, hogy belebonyolódna az idealista paradoxonokba. E kérdéskör taglalásakor Heideggert is pozitív példaként emeli ki Rorty /7/:

„Ez hagyományos alany-tárgy kép, amelyet az idealizmus sikertelenül próbált meg helyettesíteni, és amelyet Nietzsche, Heidegger, Derrida. James, Dewey, Godman, Sellars, Putnam, Davidson és mások próbáltak meg helyettesíteni anélkül, hogy maguk belebonyolódnának az idealista paradoxonokba."

Az idealizmus képviselőit, Kantot és Hegelt azért bírálja Rorty, mert azok csak az „út felét” tették meg annak az eszmének a visszautasításában, hogy az igazság „odakint van”. Jóllehet készek voltak az anyagot tudat által konstruáltként felfogni, mégis kitartottak amellett, hogy „úgy tekintsenek a tudatra, a szellemre, és az ember mélységeire, mint aminek van belső természete”, ennek megismerését egy filozófiának nevezett szupertudománynak nevezett diszciplína hatáskörében akarták megtartani. Azért beszélhetünk tehát „az út feléről" Rorty szerint, mert a tudat továbbra is inkább a felfedezés-, mint a teremtés tárgya maradt. Úgy véli, Heideggernek is csak az út felét sikerült megtennie: léthez, nyelvhez, léthez, szenthez és Istenhez/istenekhez való kötődése a tudatfilozófia még rejtett előfeltevéseire utalnak műveiben. E kérdéskörre vonatkozó bírálatát Derrida Heidegger-olvasatára alapozza:

„Nem hasonlít Heidegger azon kísérletére sem – hangsúlyozza Rorty Davidson nyelvszemléletét jellemezve –, hogy a nyelvet egyfajta istenséggé tegye (Kiemelés – K. I.), amelynek az emberi lények pusztán emanációi. Amint Derrida figyelmeztet bennünket, a nyelv ilyen apoteozisa pusztán a tudat idealista apoteozisának átalakított változata." (Esetlegesség, 26. o.)

Feltételezésem szerint, s ebben Rorty több passzusa is megerősít, Heideggerből elsősorban ezt a – Deridda által kihangsúlyozott – Valami Máshoz és Nagyobbhoz (Something Other and Bigger) való kötődést nem tudja elfogadni. Heidegger esetében ilyen értelemben vett Valami Másnak és Nagyobbnak tekinti Rorty tehát léthez, nyelvhez, valamint az Istenhez/istenekhez való kötődését. Az Esetlegességben még egy helyen megfogalmazza ezen kifogását – noha ott nem nevezi meg, kiről van szó –, amikor kijelenti Nietzsche igazság-felfogását taglalva az igazság akarása és az önlegyőzés akarása között lévő különbséget:

„ (…) a nyugati filozófiai tradíció az emberi életet csak akkor értékeli győzelemként, ha az kitör az idő, a jelenség és az egyéni vélemény világából egy másik világba – a tartós igazság világába. Nieztzsche szerint (….) az emberi élet annyiban győzedelmes, amennyiben léte az esetlegességeinek örökölt leírásaiból kimenekül (…) Ez a különbség az igazság akarása és az önlegyőzés akarása közt. Ez a különbség a megváltásnak (Kiemelés – K. I.) azon elgondolása közt, hogy nálunk nagyobbal és tartósabbal lépünk kapcsolatba (Kiemelés – K. I.), és aközött, ahogy Nietzsche leírja a megváltást…” (Esetlegesség, 45-46. o.)

E passzusból kiemelném a kurzivált részeket annak okáért, hogy megteremtsem a most ismertetésre kerülő feltételezésemmel a kapcsolatot. Itt, ha jól értem a szöveget, Rorty két csoportját különbözteti meg a gondolkodóknak: míg az első csoportba tartozók a tartós igazság világába való kitörést-, addig a második csoport képviselői annyiban értékelik győzelemként saját tevékenységüket, amennyiben képesek esetlegességeik örökölt leírásaiból kitörniük. Mielőtt bővebben kifejteném eme feltételezésem, bemutatok egy olyan szövegrészletet ugyancsak az Esetlegességből, amelyben Heideggert – jóllehet nem használja az általam fentebb kurzivált megváltás szót – szinte szó szerint ugyanazért bírálja, mint a fentebbi idézetben a megváltás után áhítozókat:

„Éppen a Valami Máshoz és Nagyobbhoz kötődésének ez a vágya az, ami leginkább kiváltja Derrida gyanakvását Heideggerrel szemben, és szerintem igaza van.” (Esetlegesség, 142. o. lábjegyzetében)

Korántsem akarom azt állítani, hogy Rorty Heideggert egyértelműen a megváltás után áhítozók csoportjába sorolja – annak ellenére sem, hogy a két utóbbi szövegrészlet összevetése után erre is következtethetnénk. Csak arra szeretném felhívni az olvasó figyelmét, hogy Rorty Heidegger-olvasatára általában jellemző egy ingadozás. Mintha a gondolkodók fentebb említett két pólusa között ingadozna Heidegger besorolásában/értékelésében: hol a megváltás után áhítozók közé süllyeszti, hol a Nietzsche „táborába" sorolja. Főként ennek a kettőségnek, nevezetesen a két szembennálló filozófustábor valamelyikébe való besorolásában kimutatható ingadozásnak tulajdonítom Rorty Heidegger-interpretációiban tetten érhető kontextusfüggőséget. Mindazonáltal ki kell hangsúlyoznom, hogy pusztán a szóban forgó ingadozó attitűd felmutatása az elsőrendű célom, mintsem az, hogy azt logikai ellentmondásként láttassam. Okát és szerepét, kétségkívül, Rorty programjában kell keresnünk, amit expliciten kifejez az Esetlegességben:

„ (…) mi nominalisták meg akarjuk tisztítani a romantikát a német idealizmus utolsó nyomaitól – és amint ezt alább ki fogom fejteni, ez a nem-propozicionálisra vonatkozó argumentatív felszólítás kiküszöbölését jelenti." (142. o.)

A Valami Máshoz és Nagyobbhoz kötődés kérdésköre a következetesség felől vizsgálva

Ahogy az Rorty fentebbi egyértelmű megfogalmazásából is kiderült, a neopragmatista filozófus bármilyen expliciten megfogalmazott vagy implicite tetten érhető szembeállítást kritikával illet, ennélfogva bírálja mindazokat a gondolkodókat, akik a nem-propozicionálisra vonatkozóan bármilyen argumentatív kijelentést tesznek. Ez az a pont tulajdonképpen, éspedig a Valami Máshoz és Nagyobbhoz kötődés kérdésköre, ahol a két gondolkodónak a filozófia szerepére és művelésének módjára vonatkozó nézetei végérvényesen elválnak egymástól. Jóllehet mindketten fontosnak tartják a filozófiatörténeti tradícióban felvetődő problémák felülvizsgálatát, megértését, célkitűzéseikbe foglalt teendők külön utat jelöl ki számukra. Heidegger a metafizika történetének a kezdetekig való visszavezetését – ahogy ő nevezi: elsajátítását – nélkülözhetetlennek tartja ahhoz, hogy a metafizikai fogalmiság rejtett előfeltevéseit felmutassa, s csak azt követően kezd filozófiája konstruktív szakaszának körvonalazásába. Rorty viszont a filozófiatörténet tanulmányozását kizárólag csak azért tartja fontosnak, hogy a tanulságokat levonva elkerülje az eddig megoldatlan/megoldhatatlan „látszatproblémákat”, amelyeket szerinte maga a diskurzusban használt fogalmiság szül/szült. Mind Rorty, mind Heidegger konzekvensen próbálja véghezvinni, és gondolkodására alkalmazni a saját programjába foglaltakat – ezáltal mellőzni az elődeiknél kimutatott buktatókat. Mindkettőjük esetében tehát következetes programmal van dolgunk: céljuk, mindenekelőtt, hogy a metafizikai tradíció fogalmiságát mellőzve, a tudatfilozófia reprezentáció igényétől elfordulva fogalmazzák meg gondolataikat. Első lépésüket a tudatfilozófiával szemben-, illetve a szubjektum valóságmegjelenítési kísérlete kritikájának jegyében teszik meg.

Alapvető különbségre lelünk ugyanakkor a két filozófus gondolkodásában a következetesség kérdéskörét taglalva. Heidegger esetében azt tartom az alábbiakban kiemelendőnek, hogy miután kimutatja a tudatfilozófiában rejlő, a tudat elsőbbségére alapozó előfeltevést, továbblép – feltételezésem szerint: épp a következetesség igénye által vezérelve –, és az ember elsőbbségét is feladja. Lássunk egy erre vonatkozó Heidegger-passzust:

„Amit lényegileg látnunk kell, az az, hogy a gondolkodás a maga új 'helyén' kezdettől feladta a tudat elsőbbségét és ennek folyományát, az ember elsőbbségét (Kiemelések – K. I.).” /8/

Feltételezésem szerint a következetességre való törekvés a heideggeri filozófia mindkét – mind az ontológiatörténet destrukciójára-, mind pedig az azt követő konstruktív – szakaszára jellemző; jómagam a Rortyval való összehasonlításában főként erre az utóbbira, a konstruktív szakaszra jellemző következetességnek szentelek kiemelt figyelmet, azaz arra a szakaszra, amelynek nem látja értelmét Rorty a heideggeri filozófiában.
Úgy vélem, Heideggert illetően a következetesség számlájára is kell írnunk ezt a tudatfilozófiával való szembesülést, az ontológia történetének fogalmi destrukcióját követő továbblépést, mintsem kizárólag a Derrida által „filozófiát éltető álom”-nak nevezett törekvésére, melynek során a metaforák játékát sikerülne egyetlen metaforára vagy annak családjára leszűkíteni. Rorty készségesen átveszi ezt a Derrida-féle „filozófiát éltető álom” leírását és felhasználja Heidegger-intepretációjában:

„Ha [a metaforák] játékát sikerülne szűkebb körükre, családjukra korlátozni – vagyis egyetlen 'alap-' vagy 'ősmetaforára' – igazi metaforák nem is léteznének többé, csupán az egyedül igaz metafora megfelelő olvasatai." /9/

Heidegger esetében a Sein és az Ereignis terminusokban látja meg Rorty a metaforák leszűkítésére való törekvést /10/. Figyelemreméltó viszont az, ha a metaforák leszűkítésének kérdését tartjuk szem előtt, hogy ami a Lét és idő Heideggerére jellemző volt – s amiben akkoriban még a filozófia művelésének kizárólagos módját látta meg –, nevezetesen az a törekvés, hogy „legelemibb” szavak erejét megőrizze, „megvédje attól, hogy a közönséges értelem az érthetetlenségig nivellálja azokat”, a kései Heidegger Ereignis [sajáttá-tevő esemény] terminusára már nem tartom alkalmazhatónak. Ahhoz azonban, hogy erről bővebben tudjak szólni a későbbiekben, még mielőtt a sajáttá-tevő eseményt elemezném, néhány gondolat erejéig vissza kell térnem a következetesség problematikájához.

Azt állítottam néhány sorral fenntebb, hogy a kései Heidegger gondolatútjában a tudatfilozófia fogalmiságának destrukcióját követő konstruktív fázisba való továbblépés – amely tulajdonképpen a sajáttá-tevő esemény körvonalazásával-, a szubjektivisztikus filozófiai fogalmiság jegyeire irányuló folytonos 'tisztogatással' jár együtt – valamint a következetességre való törekvés is fontos hajtóerő. Sőt: véleményem szerint, legalább annyira meghatározó hajtóerő, mint a Derrida-féle „filozófiát éltető álom”, amely kizárólag a destrukcióra vonatkoztatott. Nem vonom kétségbe egy ilyen Heidegger-olvasat lehetőségét és érdemeit /11/. Fenntartom viszont abbéli álláspontom, hogy amennyiben kizárólag a metaforák körének leszűkítésére összpontosítunk, ahogy általában Rorty is a Derridától átvett Heidegger-olvasatában, figyelmen kívül hagyjuk a kései Heidegger filozófiájának néhány fontos mozzanatát, pl. a lenni-hagyást, az elrejtést vagy a metafizika-, a lét történetébe való visszapillantásnak, az un. elsajátításnak, szerepét.

Tanulságosnak tartom az alábbiakban részletesen elmezendő témakörök szempontjából Richard J. Bernstein néhány gondolatát segítségül hívni. Egyetértek Bernsteinnal /12/abban, hogy az egységre, az egészre, a totalitásra való törekvést a filozófiában nem kell egyértelműen azonosítanunk – következésképpen: a következetességet sem – a totalitarianizmussal. Érdemes felfigyelnünk arra Bernstein szerint, hogy éppen a szóban forgó egészre-, totalitásra való törekvés tartotta a metafizika történetében ébren a kérdezés, az igazságkeresés szellemét [spirit of truth]. A heideggeri következetesség elemzését ezt, a bernsteini figyelmeztetést szem előtt tartva szeretném véghezvinni.

Rorty Heidegger-intepretációjában mindenekelőtt figyelembe kell vennem a következő tényezőt: nemhogy az ontológia történetének destrukcióját követő következetes továbblépésnek, a konstrukciónak nem látja értelmét Rorty, de magának a destrukciónak sem:

„Caputonak igaza van, amikor azt mondja, hogy Derridához hasonlóan engem is 'a negatív értelemben vett ontológia történek destrukciója érdekel' és azt gondolom, hogy az eszme, mely szerint ennek van 'pozitív értelme', 'Heidegger végső illúziója'”. /13/

A kérdésem mármost az, nem túlzó-e erre, a következetesség fonalára is felfűzni a heideggeri filozófia egészét? Mire, milyen más példákra alapozom azon feltételezésem, hogy a heideggeri filozófia konstruktív szakaszára jellemző egy olyan következetesség, amely nemcsak megkülönbözteti Heidegger gondolkodásmódját a Rortyétól, hanem egy igazán eredeti gondolatutat is fémjelez egyben? Igen, azt állítom, hogy Heidegger következetesség-igénye különösen fontos szerepet tölt be életművében.

Ahhoz, hogy árnyaltabban kifejthessem, miféle következetességre gondolok Heidegger esetében, néhány további példát szükséges adnom. A Heideggert olvasók számára jól ismert – hogy csak egyet említsek – a gondolkodó egész életművére jellemző állandó „küzdelme" a szubjektivizmus jegyeit magán viselő metafizikai fogalmisággal. Heidegger egy hosszadalmas folyamat során mintegy „letisztítja/lecsiszolja” az ’elvarratlan szálaktól' az általa megfogalmazott gondolat-egészt. Mint már említettem: nem gondolom azt, hogy ezek az egészre, totalitásra utaló jegyek főként a kései Heidegger gondolkodásában egyértelműen elutasítandóak. A korábban említett szöveg-részlet a Zähringeni szemináriumból, nevezetesen a tudat feladásával kapcsolatos, ezentúl szemléletes példája lehet annak a heideggeri következetességre való törekvésnek, amelynek során kiküszöböli, eltávolítja a szubjektivizmusra utaló jegyeket gondolkodásából. Hadd mutassak be legalább vázlatosan egynéhány, ugyancsak a szubjektivisztikus fogalmisággal együtt adódó „maradvány” lépésről-lépésre való eltávolítására tett kísérletet.

Először Michael E. Zimmerman The Mature Concept of Authenticity /14/című tanulmányának egy igen jól sikerült szövegrészlete alapján mutatom fel a lépésről-lépésre megvalósuló következetességet. A szóban forgó tanulmányában Zimmerman röviden felvázolja, hogyan veti el a kései Heidegger fokról-fokra az autentikusság-, illetve a sajáttá-tevő esemény terminusokban rejlő szubjektivisztikus elemeket. Mivelhogy a Lét és időben a lét értelmét illető kérdés magára az autentikus jelenvalólétre vonatkozott – véli Zimmerman – e kísérlet a szubjektivizmus két jegyét viselte magán. Egyfelől, az autentikus jelenvalólét fogalmában a transzcendentális filozófiából ismert szubjektum szubjektivizmusa fogalmának befolyását érhetjük tetten: a temporalitás az, amely lehetővé teszi a létezők jelenvalóságát. Kizárólag a Dasein projekciójaként tűnik fel minden más létező léte: ez azonban az antropocentrizmus ismertetőjelének tekinthető. Feltehetően erre a következtetésre jut a kései Heidegger is. Következésképpen kiküszöböli a „hibát”. Miután felfedezi a kései Heidegger az 'elvarratlan szálat', a hiba korrigálása után kijelenti: a létezők a Da-sein jelenléte nélkül is megjelenhetnek egymás számára.

Másfelől, egy másik eltolódás is megfigyelhető Zimmerman szerint ott is, ahol a kései Heidegger felülvizsgálja az autentikusság fogalmával együttjáró szubjektivisztikus jegyeket a Lét és időben. Heidegger ráébred, hogy korrigálnia kell az individuum akaratának, bátorságának az igazság felfedésében játszott szerep túlhangsúlyozásával együttjáró következményeket. Következésképpen: az igazság felfedésében már nem a jelenvalólétnek szán elsőrendű szerepet, hanem ajándéknak tekinti azt.

Másodszor Vajda Mihály már fentebb bemutatott, a heideggeri szent fogalom elemzésének szánt esszéjéből elemzek egy szövegrészletet. Vajda azt állítja Heidegger egyik előfeltevéséről (és annak folyományáról – K. I.), hogy „talán szükségképpen” szüli a metafizikai világértelmezés azt a heideggeri preszuppozíciót [egyben: folyományát – K. I.], hogy a világról nem választódik le a szent isten vagy -istenek érzékfeletti világa:

„Rudolf Otto szerint a szenttel, pontosabban annak azzal az irracionális mozzanatával, amelyet ő numinózusnak nevez, egy hátborzongató érzés szembesít bennünket. Scheler úgy véli, hogy a szent tudata az emberi tudattal együtt szükségképpen adva van. Freud a vallásos élményt a kultúrából mint olyanból származtatja, Marx ezzel szemben konkrét társadalmak konkrét ellentmondásaiból próbálja levezetni. Sorolhatnám tovább a magyarázatokat. Valamennyi említett elképzelésnek van azonban egy közös mozzanata: a legszentebb ezek szerint maga az isten, az istenség – akár hisznek létezésében, akár nem –, minden más szentség az istenségből levezetett. Heidegger szentje viszont valami más. Talán szükségképpen van ez így. Ha egyszer Heideggernek az az alapvető törekvése, hogy a Platón és Arisztotelész óta uralkodó metafizikai világértelmezést meghaladja, akkor nem is választhatja le a világról a szent isten vagy a szent istenek érzékfeletti szféráját (a vastagon kiemelt részek – K. I.)." /15/

A Heideggerre jellemző következetesség további szemléltetéséhez András Sándor sakkjátszma-hasonlatát hívom segítségül, amelyet jóllehet a szerző nem a következetesség elemzésére szánt, hanem a struktúrák időbeliségéből való eredeztetése személtetésére, különösen találónak ítélem meg az általam taglalt kérdéskör vonatkozásában is. Lássuk előbb az András-féle /16/Heidegger-interpetációt:

„A technika kérdése ugyanis minden strukturalista gondolkodásban szükségképpen szétválik egy-egy struktúra viszonyhálózatának és a struktúrák egymásra következésének a kérdésére. Heidegger gondolkodása e kettőt egyesíti, amikor a struktúrát időbeliként gondolja, sőt minden struktúrát az idő struktúrájából eredeztet. A struktúrák egymásra következéséből, lineáris láncolatukból, ha úgy láncolhatók, úgy lesz történés, hogy az egyik a másikból ered, ahogy a sakkjátszma során mindegyik lépéssel változik a minden előző és minden rá következő lépést hordozó konfiguráció." (Kiemelés – K. I.)

A heideggeri következetességet /17/tehát olyan sakkjátszmaként fogom fel, amelynek során mindegyik lépéssel megváltozik az előző és rá következő lépést hordozó konfiguráció, azzal a pontosítással, hogy a sakkfiguráknak egy-egy problémát feleltetek meg. Képzeljünk magunk elé egy sakktáblát, amelyen a heideggeri témák, „megoldandó” problémák találhatók egymástól független „figurákként", s amelyek közös célt szolgálnak Heideggernél: egyfelől, anélkül elérni a lecsiszolt, lekerekített egészet, hogy igénybe vevődne a metafizika fogalmisága (az ellenfél figurái képviselnék a játszma során a metafizika fogalmiság kiküszöbölendő jegyeit), másfelől pedig a szerző nézetét, meggyőződését is tükröznie kell az összeállt egésznek, a végeredménynek. E problémát úgy próbálja megoldani Heidegger, hogy minden kérdéskört külön-külön taglalva 'csiszol' egy kisebb egésszé, majd azt követően illeszti egy másik már 'lecsiszolt' témához illeszkedő nézetéhez. A gondot azonban az okozza, véleményem szerint, hogy a külön-külön megoldott problémák, a sok-sok kis egész összeillesztésekor éppen az ellenfél „sakkfigurái”, a metafizika fogalmisága és annak bármiféle maradványa meghatározóvá lép elő a következő lépés szempontjából. Azt jelentené-e ez vajon, hogy maga a vizsgált téma, illetve az ahhoz kötődő metafizikai fogalmiság már eleve kizárná annak lehetőségét, hogy az ember bármilyen központi szerepet töltsön be a heideggeri gondolat-egészben? A szubjektum szubjektivizmusára utaló jegyek a fogalmakban, úgymint a tudat, implikálná az ember elsőbbségének feladását is egyben? Vagy: az akaratra utaló jegyek a korai Heidegger autentikusság fogalmában – a gondolkodó következetesség igényéből fakadóan – nem csupán kiküszöbölődnek, hanem ajándékká válnak?

Ezek a jogosan agresszívnek tekinthető kérdések, egyfelől, nem veszik figyelembe azt, hogy Heidegger a Ge-Stellre mint a léttörténet végső korszakára vonatkozó nézetei – jóllehet ezt fenomenológusként nem vallja Heidegger – mégiscsak saját igazát, s nem utolsó sorban antidemokratizmusát és konzervativizmusát is tükrözik. Másfelől azonban jogosnak is tarthatjuk ezen kérdéseket. Jóllehet nem gondolom azt, hogy teljesen ki kellene zárni a filozófiai diskurzusból a személyes igazságokat – s egyetértek Bernsteinnal abban, hogy a metafizika napjainkban az egészre, a totalitásra irányultsága mellett egy figyelemreméltó érdemmel bír: anélkül tartja ébren az „igazság-” és a mélyreásás „szellemét”, hogy az abszolút igazság birtoklásának igényével lépne fel –, Heidegger esetében azonban, úgy vélem, maga a következetességre- és a totalitásra való törekvés több hátránnyal jár együtt. Akkor válik szemmel láthatóan problematikussá ez az utóbbi két igény, amikor a „sakkjátszma” során Heidegger össze akarja egyeztetni azt azon igényével, hogy saját igazával egyetemben valamiféle átfogó és pontos képét adja korszakunk, a Ge-Stell szerteágazó és gyorsan változó történéseinek. Lehetséges-e egyáltalában napjainkban, illetve kívánatos-e e három tényező, nevezetesen a következetesség igénye, az egészre irányultság és a saját igazság egyetlen egészbe való összefogása? Szerény véleményem szerint, nem. Rorty e totalitásra való törekvést mindenesetre – Derridával karöltve – egyértelműen bírálja.

Szent-isten-lét-jelenvalólét egymásrautaltsága a kései Heideggernél

Ahogy az eddigiekből is kitűnt, Rorty Heidegger-olvasatában központi jelentőséggel bír a „Valami Máshoz és Nagyobbhoz” kötődés problematikája. Heidegger-interpretációjának ismertetésében, láthattuk, azért tulajdonítottam kulcsfontosságot e kérdéskörnek, mert véleményem szerint részben meghatározza a Heidegger besorolásakor Rortynál kimutatható ingadozást. Ezt a problémát részletesen taglaltam az I. fejezetben. Ha abbeli feltételezésem helytállónak bizonyult, hogy Rorty Heidegger-olvasatára általában is, a Lét és idő interpretációján túlmenően is jellemző egy, a filozófiai diskurzusban bármilyen szembeállítás lehetőségét elvető attitűd, akkor a további Heidegger-művek elemzésekor is figyelembe kell vennem e tényezőt két gondolkodó összehasonlításában. Míg az I. fejezetben bemutatott Rorty-idézetekből az ingadozást a Heidegger besorolásban tetten érhető bizonytalansággal hoztam összefüggésbe, addig most a lét-jelenvalólét egymásrautaltságának viszonylatában emelnék ki egy hasonló bizonytalanságot Rorty Heidegger-olvasatában. Ezúttal egy olyan példát mutatok be, amely a kései Heidegger tekintetében válik szemléletessé későbbi elemzéseim során. Az itt ismertetésre kerülő Heidegger-olvasatában Rorty ingadozásának indítékaként szintén a görög-kanti dualizmusok és egyben szembeállítások mellőzésére tett kísérletet jelölném meg; ez lehet az oka az itt összehasonlításra kerülő kétféle-, logikailag egymásnak ellentmondó álláspontjának:

„(…) amikor a költőt mint önmagában eredetit (ursprünglich) gondoltatják el velünk és nem a Lét ajándékának passzív (Kiemelés – K. I.) befogadójaként.” (Esetlegesség, 142. o.)

Ez a szöveg azt sugallja, hogy a passzív befogadó a „Lét”-tel szembenálló ember, aki az ajándékot kapja – vagyis egy újabb dualizmust alkot Heidegger. Ha csak ezt a szövegrészletet tartanánk szem előtt, akkor egyértelműen kijelenthetnénk: Rorty figyelmen kívül hagyta, „félreértette” azt, hogy a kései Heidegger nem állítja szembe a létet a jelenvalóléttel. De ebben az esetben sem állíthatjuk azt, kétségkívül, hogy Rorty nem értené Heidegger intencióját. Egy másik – a Heideggerről és másokról-beli – passzusból egyértelműen kitűnik, tudja, mire gondol Heidegger, amikor a lét-létező egymásrautaltságáról beszél:

„A lét ugyanis egy ujját sem tudja megmozdítani a jelenvalólét nélkül, még akkor sem, ha a jelenvalólét nem más, mint a lét verse.”/18/

E kérdéskör, nevezetesen a lét-jelenvalólét egymásrautaltsága Rortyt tulajdonképpen a monista gondolkodók ama nehézségére emlékezteti, hogy azoknak kényszerűségből kell tételezniük a dualizmusokat, a két dolgot. Rorty talán legmeghatározóbb következetessége érvényesül itt: azért utasít el mindenféle ontológiai gyökerezettséget (tulajdonképpen: bármilyen „Valami Máshoz és Nagyobbhoz” kötődést), hogy ő maga is ne kerüljön a monista gondolkodókra jellemző látszatproblémák szorításába, akiknek szükségképpen mindig két dolgot kell (Heidegger esetében Rorty a lét-létező ontológiai differenciát is ilyen kettőségnek tudja be) tételezniük az egy, az egység következetes elgondolásához. Másfelől: a „Valami Máshoz és Nagyobbhoz” kötődés tételezése – legalábbis a filozófiai tradícióban – Rorty szerint mindig maga után vonta a metafizika történetében a pragmatizmus által mellőzendőnek ítélt alázatot.

Ebben az alfejezetben a monizmus kapcsán felmerülő kérdéseket fogom körüljárni. A következő kérdéseket szeretném alaposan taglalni: Mi készteti Heideggert a „Valami Más- és Nagyobb”, azaz a szent, istenek, lét feltételezésére? Különbözik-e a korai, a kései és az „öreg” Heidegger felfogása e témakör tekintetében, s ha igen, miben? Még mielőtt belefognék a „Valami Máshoz és Nagyobbhoz” kötődést illető saját Heidegger-interpretációm ismertetésébe, kifejezném abbeli gyanúmat, hogy Rorty nem tesz elég éles különbséget a Spinoza és Kant által képviselt monizmus és Heidegger monizmusa között. Hadd mutassam be egy Rorty-passzus segítségével azt, hogy az általa feltételezett heideggeri „Valami Máshoz és Nagyobbhoz” való kötődéssel szemben tanúsított elutasító attitűdjét ugyanaz a reprezentáció-ellenessége ösztökéli, mint Spinoza esetében:

„Spinoza minden lehetőt tudni akar a véges móduszokról, mégpedig egy olyan szótár segítségével, mely a helyes képet (Kiemelés – K. I.) adja róluk. Mindazonáltal nem könnyű elgondolni, hogyan alkothatunk helyes képet valamiről, ami nincs. Ráadásul ahhoz, hogy valamit helyesen értsünk és hűen adjunk vissza, mindig két dolog (Kiemelés – K. I.) kell. A monizmus veleje azonban épp az egység gondolata.”

Noha nagyvonalakban egyetértek abban Rortyval, hogy Heidegger gondolkodását is kapcsolatba hozhatjuk a monizmus alapvető kihívásával, nevezetesen azzal a problémával, hogy „honnan ered a sokféleség látszata”, mindazonáltal a Spinoza-értelmezésében kimutatható előfeltevések rávetítését Heidegger monizmusára, leegyszerűsítőnek tartom.

A heideggeri monizmus sajátosságainak kidomborításában András Sándor kitűnő Heidegger-interpretációja egyik ideillő – az előző alfejezetben már idézett – szövegrészleindulok ki, azt követően pedig ismertetem e kérdéskör viszonylatában kialakult álláspontom, valamilyen választ adva a korábban megfogalmazott kérdésemre: Mi készteti Heideggert a „Valami Más- és Nagyobb”, a szent, istenek, a lét, a „két dolog” „tételezésére”? A korábbi alcím alatt már ismertetett András Sándor cselekvéselméleti megközelítése szerint a lét történőként/sajátosodóként gondolása négy előfeltételt kíván meg:

a) a történést/sajátosodást maga a történő csinálja;
b) a csinálásban implikált cselekvésnek intranzitívnak kell lennie;
c) a csinálásban implikált cselekvésnek egyben alanytalannak kell lennie;
d) különbözésre képes kell, hogy legyen a cselekvés, azaz magába kell foglalnia a különbözés engedését.

Heidegger-olvasatomban az András által megállapított előfeltételeket a magam során kiegészítem néhány további preszuppozicióval, amelyekkel Heidegger számol: a követketkezetesség- és a megalapozás igénnyel.

A néhány sorral fentebb megfogalmazott kérdéseim megválaszolásához, valamint az azokhoz kapcsolódó problematikák alaposabb kifejtéséhez két síkon követem végig a Heidegger életművében végbement változásokat: 1. a fenomén- és a fenomenológiát illető felfogásában bekövetkezett változásokat szem előtt tartva, illetve 2. a gondolkodás-, a jelenvalólét történelemformáló szerepének megítélésében „tetten érhető” eltolódásokat – mindkét alpontban megfogalmazottakat az esetlegesség problémája felől is szemlélve.

1. Heidegger 3 alkotói korszakát megkülönböztetve, a fenomén- és a fenomenológia-értelmezésének tekintetében kérdem tehát: mi késztette/késztethette Heideggert arra, hogy feltételezze a „Valami Mást- és Nagyobbat”? A korai Heidegger esetében egyértelműen azt válaszolhatjuk, hogy a létkérdés, illetve a lét értelmére vonatkozó kérdés a meghatározó e tekintetben. Noha e fejezet első alcíme alatt elemeztem Heidegger Lét és idő-beli kiindulópontját, mégis visszatérek néhány szó erejéig e kérdéskörre a következő megfontolásból. Míg az említett helyen főként a létre, illetve a maga közvetlenségében vizsgált dolog létére vonatkoztattam a felvetődő problémákat, addig most főként az idő vonatkozásában követem nyomon lét értelmére vonatkozó kérdést. Rorty frappáns megfogalmazásában az idő-problematika így hangzik:

„Heidegger az esetlegesség, mindenféle emberi terv törékenysége és kiszámíthatatlansága érzetét akarta visszaidézni – azt az érzést, amelyet az ontoteológiai hagyomány csaknem teljesen kiküszöbölt. Ez a hagyomány ugyanis az esetlegest előszeretettel azonosítja a pusztán látszólagossal.” /19/

A Descartes-tól ismert léteszme, amely a létet állandó meglétnek tekintette, Heidegger szerint tarthatatlan. Az esetlegességet – Rorty megfogalmazásával élve: mindenféle emberi terv törékenységét és kiszámíthatatlanságának érzetét – csak a lét véges voltának kihangsúlyozásával lehet feltételezni. Heidegger azonban a legfontosabb megoldásra váró problémával szembesül a Lét és időben. Történetivé kell tennie a filozófiát, hanem visszaesik a Yorck grófja által említett metafizikai szemléletmódba. Hogyan tudja mindazonáltal Heidegger történetivé tenni filozófiáját oly módon, hogy a mindig is központi helyet betöltő esetlegességet, az ember központi szerepét – lét urának eszméjét – elutasítva is fenntartsa? Szerény véleményem szerint úgy, hogy Lét és időben a fenoménnel valamilyen értelemben szembehelyezett jelenvalólétet (s ha annak a felfedés során rejtve maradó része maga a lét, akkor a léttel is szembehelyezett) a kései Heidegger a fenoménhez/fenoménba utalja, annak szerves részévé teszi. Azt kérdezhetjük azonban: miért kettőzi-hármazza-négyezi a következetesség igénye által vezérelve az egy-gyet (az egy különböződik Heideggernél és így – nem sok! – minden András szerint)? Miért „kell” a kései Heideggernek újabb két „Valami Mást és Nagyobbat” feltételeznie? Az előbbi alcím alatt kifejtett álláspontom szerint Heidegger következetesség-igénye „tehető felelőssé” ezért.

2. Véleményem szerint a „lét megkettőzésé”-nek (a továbbiakban így nevezem a Bevezetéstől datálható újabb „Valami Más- és Nagyobb” megjelenését a heideggeri életműben) kérdését együtt kell taglalnom a Bevezetés a metafizikába című Heidegger-mű kapcsán felmerült problematikával, nevezetesen a filozófus gondolkodásra-, a jelenvalólét történelemformáló szerepére vonatkozó felfogásának alakulásával. Erről a kérdéskörről azonban csak egy rövid kitérő után fogok részletesebben szólni. Egyelőre az I. fejezetben taglalt, pontosabban a Bevezetést illető elemzésemre utalnék vissza. Ott arra hívtam fel az olvasó figyelmét, hogy ha a korkritikát az esetlegesség- és a kései-öreg Heidegger felől visszatekintve értelmezzük, akkor figyelmünk érdemes a gondolkodás, illetve a jelenvalólét történelemformáló szerepére eső hangsúly-eltolódásokra irányítanunk. Azt mondottam ott, a Bevezetés interpretációmban, hogy míg a szóban forgó műven a szent nincs tartalmilag leválasztva a physis-, a létfogalomról, ennélfogva történelemformáló szerepébe bele van kényszerítve az alkotó ember, addig a háború után a szent teljesen szembe kerül a léttel, a jelenvalóléttel. Néhány év leforgása alatt egyre több „tényező” – szent-isten/istenek-lét-jelenvalólét – egymásrautaltságát feltételezi az alkotó poézis. A Bevezetés-interpretációmban András Sándor következő találó megfogalmazását használtam fel gondolataim e témakört illető vázlatos körvonalazásához:

„A szent nyilatkozása csak úgy történhet, ha mind az isten(ek), mind az ember(ek) – ki-ki a maga sajátsága szerint – egyszerre (Kiemelés –K. I.) képesek valóra váltani egymásrautaltságukat.”

Minek, milyen más tényezőknek tudható be az un. „lét megkettőzése”? Egyfelől feltehetően annak, hogy nem tűnik el a kései Heidegger gondolkodásából a megalapozás-igény, azonban tagadhatatlanul más értelmet nyer. Pontosabban szólva: csak az öreg Heidegger mond le teljesen a megalapozás-igényéről. Sem a Lét és időt-, sem pedig a Beiträgét követően nem mond le a megalapozásról; tagadhatatlan mindazonáltal az is, hogy eltűnik az előbbire jellemző, többé-kevésbé „mélyreásásnak” nevezhető fundamentálontológiai törekvés. A kései Heidegger kétséget kizáróan nem annak a „közegnek” az objektív körülírását tekinti a filozófia fő feladatának, melynek segítségével eljutunk oda, hogy megállapíthatjuk: „általában véve mi konstituálja a világnézet struktúráját”. Fontosabbnak tekinti azt, véleményem szerint, hogy szigorú következetességgel gondolati úton megalapozza a valamilyen értelemben vett gondolat-egészt. A szóban forgó következetesség, már említettem, nem a logikailag igaz állításokkal végzett következtetések láncolatát eredményezi, nem úgy áll össze az itt elemzett egész. Feltételezésem szerint, a kései Heideggernek azért nem sikerült betartania fenomenológiai célkitűzését – melyet már a Lét és idő fenomén-meghatározásában olvashattunk –, mert azt részben „feláldozta” azt a következetesség- és a megalapozás oltárán /20/ . A kései Heideggernél tetten érhető következetességről s annak rejtett sakkjátszma-szerű „működési elvéről” már szóltam (az alábbiakban is visszatérek rá), a megalapozás-igény fenomenológiához való viszonyát most fogom elemezni.

A fenomenológia eredeti, a görög filozófusoktól kölcsönzött értelmét mind a Lét és idő, mind az öreg Heidegger kiemelten fontosnak tekinti. Noha mindhárom alkotói korszakban ugyanarra a fenomén-meghatározásra gondolhat Heidegger, nevezetesen a Lét és időben ismertetettre, mindazonáltal sem korai fundamentálontológiai megalapozás-, sem a kései léttörténeti gondolkodás tekintetében nem tartja magát a szóban forgó fenomén-definícióhoz. Pontosabban: csak az öreg Heideggernél nyeri el a fenomenológia (ha a fenomén fogalom definíciójából indulunk ki) „az eredeti értelmét”, éspedig akkor, mikor teljesen lemond megalapozás-igényéről: elveti a lét-létező ontológiai differenciát . Véleményem szerint ez a „lemondás” csak Az 1973-as Zähringeni szemináriumon történik meg:

„Parmenidésznek ez a gondolata [>>Ami kimondható és elgondolható – jelenlévő jelenlét”<<] nem ítélet és nem bizonyítás, nem is megalapozott magyarázat. Inkább ön-alapozás (Kiemelések – K. I.) arra, ami magát megpillantani engedi.” (Zähringeni, 27. o.)

A Lét és idő fenomén-meghatározásától talán ez, a Zähringeni szemináriumban megfogalmazott ön-alapozás gondolata a legkevésbé idegen. Nem az ontológia valamiféle megalapozásáról van itt szó azonban, mint a Lét és időben, hanem ön-alapozásról. A fenomenológia mostmár – a Lét és idő fenomén-meghatározásától a más Heidegger-művekhez viszonyítva legkevésbé idegen!– mintegy rámutat a bármilyen értelemben vett megalapozás-igény értelmetlenségére, fenntarthatatlanságára.

Feltehetjük a következő kérdést itt: hogyan kerül a fenomenológia eredeti értelmét megfogalmazó definíció, amely az ön-alapozást tűzi ki célul, a megalapozott magyarázattal szembe? Ahhoz, hogy ezt a kérdést alaposabban szemügyre vegyem, idéznem kell a Lét is idő-beli fenomén-, illetve fenomenológia-meghatározást:

„…fenomenológiának nevezzük a létezőnek minden felmutatását, amely a létezőt úgy mutatja fel, ahogy az önmagán megmutatkozik…(Kiemelés – K. I.) Mi az, ami lényege szerint egy kifejezett felmutatás szükségszerű témája? Nyilván olyasmi, ami mindenekelőtt és többnyire nem mutatkozik meg és …el van rejtve, egyúttal azonban olyasvalami, ami lényegszerűen hozzátartozik ahhoz, ami mindenekelőtt megmutatkozik, mégpedig úgy, hogy ez utóbbinak az értelmét és alapját alkotja. De ami kiváltképpen rejtve marad vagy ismét visszaesik az elfedettségbe, vagy csak >>torzítva<< mutatja magát, az …a létező léte …Az elfedettség a >>fenomén<< fogalmának az ellentétpárja.” (Lét és idő, 132-133. o.)

Ebben a Lét és idő-beli passzusban fellelhető kurzivált mondatot tulajdonképpen az egész életműre jellemző fenomén- valamint az abból adódó fenomenológia-definíciónak tekinthetnénk. Csakhogy ebben az idézetben találunk utalást arra, hogy a fenoménban a rejtve maradót is szem előtt kell tartania a fundamentálontológiában. Bátorkodom azt állítani, hogy abból adódik Heidegger alapvető problémája a szóban forgó kérdéskör viszonylatában, hogy nem tudja „összebékíteni” a fenomén felfogásában – a fentebbi passzusban a kurzivált mondatrész – megfogalmazott célkitűzéseket a fenoménben rejtve maradó lét vizsgálatával. Figyeljük meg továbbá azt is, hogyan határozza meg Heidegger a fenomenológiát, kihangsúlyozva az igazság transzcendentális jellegét.

„A fenomenológiai igazság (a lét feltárultsága) veritas transcendentalis.” (Lét és idő, 136. o.)

A Lét és időben a kijelentés igazsága tehát abban áll, hogy úgy fedi fel a létezőt, ahogy az önmagában van. Jóllehet rendkívül eredeti gondolatnak számított a hagyományos igazságfogalommal szemben az a feltételezés, hogy a kijelentés a jelenvalólétre volt vonatkoztatva, mégis, azt mondhatjuk, valamilyen értelemben mindenképp szembe állítódott a fenoménnel – hiszen az a létezőt az elrejtettségből húzza ki. Az tűnik itt a Lét és idő vonatkozásában problematikusnak, hogy Heidegger megpróbálta egyfelől a fenoménban rejtve maradót felmutatni, azaz a létet. Ugyanakkor – s e célkitűzés összebékíthetetlennek tűnik az előbbivel – még mindig a kijelentést hívta segítségül ehhez. Jól kifejezi az éppen taglalt problémát a Lét és idő- valamint az öreg Heidegger alétheia-ra vonatkozó elképzelése.

Feltételezésem szerint a Bevezetés utáni Heideggernél sem tűnik el megalapozás igénye, sőt kiegészül a következetesség-igénnyel. Nem olyan „közeget” keres, mint a Lét és időben, ami minden lehetséges világnézetről mond valami objektívat, hanem a következetesség és a megalapozás igénye által „ösztökélve”, megkettőzi-hármazza, majd -négyezi a létet /21/, a létesülést (Rorty azt mondaná: egyre több „Valami Mást- és Nagyobbat” feltétez). Elképzelhetőnek tartom azt a változatot, mely szerint azért dönt Heidegger a szent physisről való leválasztása mellett, hogy tompítsa a Bevezetésben megütött túl erős korkritikai hangvételét. Mint említettem, a szóban forgó műben a korkritika még együttjárt az alkotásba belekényszerített politikusról alkotott nézetével. A Bevezetésben tetten érhető megalapozás- valamint a következetesség-igény hatására bekövetkezett változások, úgy vélem, nyomon követhetőek a későbbi Heidegger-művekben, s „párhuzamosan futnak” a gondolkodás-, a jelenvalólét történelemformáló szerepére vonatkozó nézetek alakulásával (erre a „párhuzamosságra” alapozom később a tág értelemben vett „eszmélődés” fogalmát). A Bevezetésben tehát a physis-fogalomról tartalmilag nem volt leválasztva a szent fogalma – s ha kizárólag Heidegger következetesség-igényét vesszük figyelembe, érthetőnek találom e két tényező egységét. Nem kellett leválasztania a physisről tartalmilag a szentet, hiszen a jelenvalólét esetlegessége, törékenysége biztosítva volt (s egyben a politikai szerepvállalás is legitimálódott) éppen azáltal, hogy az erőszaktevő, a physis-lét belekényszerítette az alkotó politikust, költőt, filozófust az alkotásba.

Később, igazából már a Beiträge zur Philosophie- valamint a Műalkotás eredetétől kezdődően – feltehetően a nyilvános politikai életből való visszavonulása után – Heidegger filozófiájában is levonja az élettapasztalataiból származó következtetéseket. Ha a Bevezetést követő kb. 10 évben végbement változásokat az esetlegesség-, a következetesség- és a megalapozás igénye felől vizsgáljuk, talán egy elfogadható választ kapunk arra, miért választotta le Heidegger a szentet a physisről a Bevezetést követő publikációiban, de talán arra is, hogy milyen összefüggésben van a következetesség- és a megalapozás igénye az esetlegességgel. Leegyszerűsítve a szóban forgó 10 év történéseit, a „végeredmény”- és a Zähringeni szeminárium felől tekintve vissza azt láthatjuk, hogy Heidegger fokozatosan-, majd ’39-től végérvényesen törli a politikust az eredeti alkotók sorából. Ezzel párhuzamosan alapvetően megváltozik a „sakkjátszma” konfigurációja. A physisről tartalmilag leválasztott szent mellé újabb „Valami Más- és Nagyobb” tényező nyer felvételt: az isten/istenek.

A következő problémával szembesül Heidegger: a gondolkodót meg kellett különböztetnie a lét általi elhagyatottsággal jellemzett, a Felhangzás illesztményébe besorolt politikustól [das Politische]. Nem bocsáthatja a létbe a szent mind a nemzetiszocialista politikai létmódot, mind a pozitív példának tekintett államalkotót. Jóllehet még a Beiträgeben (’35) helyet talál az államalkotó politikusnak, később azt is törölnie „kell” az autentikus gondolkodók, alkotók sorából éppen az előbb említett megfontolásból: Heidegger gondolat-egészében fenn szeretné tartani az esetlegességet az ember alapvető tulajdonságaként. Mire utalnak ezek a ’35-től ’39-ig tartó, a politikai szerepvállalást s egyben a gondolkodás rendeltetését illető változások? Mindenekelőtt arra, hogy Heidegger a gondolkodás viszonylatában egyre inkább felismeri azt, hogy a jelenvalólét nem a lét ura, inkább „lét pásztora”. Azaz nem tud közvetlen történelemformáló lenni a gondolkodás? Vagy „színre lép” a másik fontos tényező a következetesség „színpadán”: az a belátás, hogy még mindig nem sikerült teljesen megfelelnie a Lét és időben kitűzött célnak, nevezetesen annak, hogy az ember elsőbbségét annak hangsúlyozott esetlegességét szem előtt tartva egyszer s mindenkorra feladja? Talán nem tűnik teljesen értelmetlennek ama feltételezésem, mely szerint a Bevezetésben megkettőzött léttől (physis és lét még nincs szembeállítva egymással), amely jóllehet biztosította az ember esetlegességét (hiszen belekényszerítette az alkotót az alkotásba), azért „kellett” búcsút vennie Heideggernek, mert az összebékíthetetlen ellentétbe került az időközben megváltozott politikai nézetével/nézeteivel. A physisról leválasztott szent, a „megkettőzött lét” előnyei az esetlegesség és a megalapozás szempontjából vizsgálva e kérdéskört, egyértelműek: úgy sikerül az esetlegességet a Lét és időben kitűzött célok értelmében biztosítania, hogy egyben nem mond le a gondolat-egész megalapozásáról. Ha a jelenvalólétet, az embert a szóban forgó műben a physis bele tudta kényszeríteni az alkotásba (a gondolkodót pedig a korkritikába) – hiszen a physisnek „hatalmában állt” ezt megtenni – addig a későbbi Heidegger-művekben a jelenvalólét a gondolkodás tekintetében nagyobb „szabadságra” tesz szert a physis-szel szemben.

A physisről leválaszott szent tehát maga is csak akkor tud megnyílni, bocsátani, ha a sajátosodás/történés során mind az istenek, mind az emberek egyazon pillanatban valóra tudják váltani egymásrautaltságukat. Ha ez a kedvező konfiguráció nem jön létre: semmi új-eredeti nem „tud” sajátosodni/történni.

Természetesen más tényezők is szóba kerülhetnek a következetesség-diktálta „sakkjátszmában”. Sőt: talán nem is éppen annyira kényszerítő erejű a következetesség igénye Heideggernél, mint ahogy én azt beállítom. Azt a feltételezést azonban, amely a szóban forgó következetesség szerepét teljes egészében elveti, nem tudom elfogadni. Bátorkodom azt állítani: megeshet, hogy mindenekelőtt éppen az itt felvázolt következetesség-igény az, ami a metafizikára emlékeztető Heidegger gondolkodásában. Talán maga a filozófiai- gondolati út a metafizikából ismert egészre, totálisra való törekvése vonja szinte elkerülhetetlenül maga után a „túlzott” következetességet. S ha nem túlontúl nagy általánosítás a most következő állításom, akkor feltehetjük a következő kérdést is: vajon a totálisra, az egészre törekvő metafizikai gondolkodásra általában is jellemző a Heideggernél bemutatott „túlzott” következetesség-igény? Ha az éppen megfogalmazott kérdésemben a feltétezés helyénvaló, akkor ebből egy másik kérdés is ered: vajon a heideggeri következetesség-igény nem az újkori esszencialista tudatfilozófia bélyegét viseli-e magán, nevezetesen azt, amely ugyancsak a következetesség-igénye által ösztökélve irányult az egészre, a totalitásra?

A továbbiakban Rorty következetességét fogom elemezni, összehasonlítva azt a Heideggerével. Rorty, hadd emlékeztessem az olvasót, Heideggernek éppen ezt a léthez, szenthez, nyelvhez (a Valami Máshoz és Nagyobbhoz) való kötődését nem tudja elfogadni; azt is kimutattam az előző alcím alatt ugyanakkor, hogy Rorty olykor tetten érhető-, Heideggerre vonatkoztatott kontextusfüggő interpretációját főként a német gondolkodó Valami Máshoz és Nagyobbhoz fűződő kapcsolata határozza meg. Feltehetően e téma határozza meg tehát azt is, hogy Rorty a filozófusok két táborát különbözteti meg, s főként ennek tudható be az is, hogy Heidegger értékelésében megfigyelhető egy kettősség, egy ingadozás. Rorty következetességét két szempontból vizsgálom: I.) Milyen következményekkel jár, hol okoz „kisiklást” Heidegger-interpretációjában az a körülmény, hogy a Valami Máshoz és Nagyobbhoz való bármilyen kötődés lehetőségét következetesen elveti; II.) Rorty rendkívül eredeti programját és gondolatait szeretném számba venni, amelyek, úgy gondolom, nem csupán a pragmatista előfeltevéseknek-, hanem a gondolkodó saját magára is alkalmazott következetességének is betudhatóak; ezek a figyelemre méltó gondolatok többnyire a filozófia szerepével és rendeltetésével kapcsolatosak.

I.) Milyen következményekkel jár tehát az a körülmény – és hol mutathatóak ki annak következményei –, hogy Rorty a heideggeri lét-létező differenciát-, továbbá a lét-, a szent-, és a nyelv fogalmakat egyértelműen elutasítja, s ennélfogva a heideggeri filozófia konstruktív fázisát, ugyanakkor nem követi nyomon szöveghűen azok körvonalazását/alakulását a heideggeri gondolat-egészben? E kérdés megválaszolására, egyfelől Caputo azon, Rorty Heidegger-interpretációjához fűzött, észrevételeit fogom felhasználni, amelyekben azt állítja Rortyról, hogy az olyan dolgokat fordít szembe Heideggerrel, amelyek teljesen idegenek a filozófus gondolkodásmódjától. Mindenekelőtt Rorty talán legfontosabb előfeltevését- és az abból eredő következményeket mutatnám be vázlatosan; Rortynak azt a reprezentacionalizmus ellenében fenntartott nézetét bírálja Caputo, melynek értelmében mindössze két egymást kizáró lehetőséggel számolhatunk a gondolkodás során: vagy a valóságról állítunk valamit, vagy csak beszélünk – tehát vagy van valamiféle ontológiai gyökerezettsége állításainknak, vagy, ellenkezőleg, csak beszédként [talk] tarthatjuk számon azokat. Caputo arra hívja fel a figyelmünk, hogy Heidegger metafizika-kritikája tulajdonképpen pontosan az ellenkező irányba mutat, hiszen kitér a Rorty-féle dichotómia elől: nem az ontológiai gyökerezettséget veti el, nem pusztán mellőzi a metafizikát (sőt: a kései Heidegger meggyőződése, hogy nem is lehet, mert maga a rendelkezésünkre álló nyelv szubjektivisztikus, szubjektum-predikátum grammatikája metafizikai), hanem azzal állandóan szembesülve konstruál. Rorty, folytatja Caputo, mégis úgy tünteti fel olykor Heidegger gondolatait tükröző kijelentéseit, mintha az a reprezentacionalista metafizikusokhoz hasonlóan a valóságról állítana valamit, s mintha az nem a propozicionális diskurzust megelőző közegre, a lét-jelenvalólét egymásrautaltságára vonatkozna a heideggeri filozófiában. A minden ontológiai gyökerezettséget nélkülöző propozicionalitás, amely mellett Rorty kiáll, figyelmeztet Caputo, egyértelműen a metafizikára volt jellemző, s amely a maga során abból az illúzióból táplálkozott, hogy a megismerés folyamatában egy, a világban-be-nem-ágyazott [wordless] szubjektum áll az egyik oldalon, vele szemben pedig a szubjektumtól független objektum található. Ugyancsak a propozicionalitásra vonatkozó nézetének és annak Heideggerre vonatkoztatásának tudható be az is, folytatja Caputo, hogy Rorty a Heidegger gondolkodással kapcsolatos felfogásának elemzésekor szem elől téveszti azt, hogy a gondolkodás nem állít valamit a létről, nem olyan kijelentéseket tesz, amelyek ontológiai „kötődöttséggel" [commitments] bírnak – ellenkezőleg: lét és jelenvalólét szétválaszthatatlanul összetartoznak, nem állíthatók szembe egymással.

Azt gondolom, Rorty nem bírálható azért, mert nem fogadja el az itt szóban forgó kötődést, hiszen talán legfontosabb célkitűzése, hogy mellőzze az újabb görög-kanti dualizmusokat eredményező fogalmak használatát; eredetiségét, többek között, éppen abban látom, hogy e tervét megpróbálja állhatatos következetességgel véghezvinni, oly módon, hogy egyúttal egy új gondolkodásmód körvonalazására is kísérletet tesz. Ez a Rorty-féle következetesség azonban, legalábbis Heidegger-interpretációjában, azt vonja maga után, hogy nem követi figyelemmel lépésről-lépésre egy-egy témával kapcsolatos kérdések, érvek és „megoldások” alakulását. Példaként említeném a végesség problematikáját. Ismert tény a Rorty műveit olvasók számára, hogy a pragmatista gondolkodó szemében Heidegger főként azzal vívta ki tiszteletét, hogy a végességet radikálisan és eredetien gondolta el. Nem kíséri figyelemmel a kései Heidegger végességre irányuló gondolatútjának további lépéseit, például azt, hogy a végesség radikális elgondolása egyben maga után vonja azt (hiszen Heidegger nem akarja igénybe venni a metafizika fogalmiságát) – ahogy András Sándor fogalmaz – hogy azt történőként gondoljuk el [Ereignis], olyan történésként, sajátosodásként, amelynek során maga a történő csinálja a történést. Ahhoz azonban, hogy a következetesség jegyében Heidegger végiggondolja a történést, két dolog kell, vagyis szükségeltetik a Valami Más és Nagyobb: a lét például – ebben látom a heideggeri következetesség értelmét, érdemét. A további előfeltevéseket és következményeket a történés/sajátosodás elgondolásában így elemzi András:

„A lét történőként gondolása megköveteli, hogy a történést maga a történő csinálja. Ez viszont azt jelenti, először, hogy a csinálásban implikált cselekvésnek intranzitívnak kell lennie; másodszor, hogy alanytalannak: azaz nemcsak úgy alanyinak, ahogy az 'úszom' esetében, de úgy is (amit lehetetlen állítani), hogy 'alszom'; harmadszor, hogy az intranzitív és alanytalan cselekvés – vagyis valami, ami már 'cselekvésnek' nem mondható – különbözésre képes legyen, hiszen különbség nélkül nem gondolható semmiféle történés; negyedszer, hogy ez a képesség magában foglalja a különbözés engedését, alkalmat is adjon rá." (55. o.)

Végül, néhány további „kisiklást" tulajdonítok Rorty Heidegger-olvasatában annak, hogy nem tartja szem előtt, illetve nem követi lépésről-lépésre nyomon a fentebb bemutatott tényezők mellett a kései Heidegger gondolkodásának 3 nélkülözhetetlen alappilérét és azok alakulását a heideggeri életműben: a) a „dolog alaptapasztalásá"-t, b) az eredeti poézis körvonalazására tett kísérletét, c) valamint az eszmélődő gondolkodást. Feltételezésem szerint Heidegger törekvése az – s amelynek egyes részleteiben fellelhető problematikusságára olykor rátapint Rorty, noha nem követi lépésről-lépésre nyomon az illető témák alakulását a heideggeri életműben –, hogy gondolkodásában e három mozzanat szerves egységet képezzen:

a) A kései Heidegger a metafizikai hagyománnyal folytatott küzdelmében majdhogynem végig a fenomenológiai értelemben vett „dolog alaptapasztalásá"-t, és annak nem-metafizikai értelemben vett feltételeinek körülírását tekintette egyik legfontosabb feladatának; azt a közeget ugyanakkor, amelyben e tapasztalat megtörténik, a gondolkodás számára ébren tartani. Talán ez tekinthető a heideggeri filozófia egyik legfontosabb célkitűzésének: a tudatfilozófiára jellemző fogalmiságot következetesen mellőzve a lehető legárnyaltabban körülírni a dolog alaptapasztalásához szükséges közeget. A gondolkodás feladata e célkitűzés értelmében az – a módszeres gondolkodás buktatóit elkerülendő, a módszert- és a propozicionalitás színre lépését megelőzően –, hogy ébrentartsa azt a tisztást [Lichtung], amely létet és gondolkodást nyújt, amelyben a jelenlevőség és a felfogás összetartozhat, még mielőtt a gyakorlati-elméleti, racionális-irracionális megkülönböztetés szóba jöhetne. Heidegger mindazonáltal úgy kívánt fenomenológusként leírni jelenségeket, hogy sosem akarta teljesen átlépni e határvonalat: egyik „lábával" tehát mindvégig a dolog alaptapasztalásának vonalán szándékozott maradni, a másikkal pedig – ugyancsak fenomenológusként – saját igazát tükrözve, valami általánosan érvényeset mondani korszakunk problémáit illetően – gondoljunk csak a Ge-Stellben, a rá-állításban közösre, amely, végső soron, nagyfokú elvonatkoztatás jegyeit viseli magán. Ge-Stellben

b) Heidegger kiemelten fontosnak tartotta egy filozófiailag eredeti alkotásmód, illetve egy ontológiai gyökerezettséggel bíró poézis körvonalazását; e célkitűzésnek megfelelően egy olyan felfedésmódot tart szem előtt, amely az alkotó-felfedés során az egészében vett létező rejtekezését, a tulajdonképpeni nem-igazságot is lehetővé teszi. Ez a mozzanat, éspedig a nem-igazság, jóllehet bizonyos értelemben egyívású Rorty antiesszencializmusával, a pragmatista gondolkodó nem teremt kapcsolatot a a lenni-hagyás, a felfedő-elrejtés és saját esszencializmus-ellenessége között. E kérdéskörről a követköző alcím alatt szólok részletesebben. Ge-Stellben

c) Az eszmélődés, az eszmélődő gondolkodás. Egy új terület Heidegger szerint, amelybe csak úgy kapcsolódhatunk be, ha előbb a tudat elsőbbségét feladjuk a jelenvaló-lét javára: ott kerülhetünk vonatkozásba azzal Heidegger szerint, „ami nem az ember, de az ember mégis onnan kapja meghatározását”. Habár a filozófiai diskurzusra vonatkoztatott ismeretkritikájában Rorty maga is a tudat eszméjének feladását tekintette legelső lépésnek, Heidegger nélülözhetetlennek találja a sajátosodás/történés [Ereignis] közegét; e harmadik mozzanatban fellelhető nem-ember rendeltetése, már láthattuk, nem merül ki abban, amire Rorty utal. Ge-Stellben

II.) Másfelől, Rorty következetességét abból a szempontból is meg szeretném vizsgálni, hogy milyen új és egyben eredeti gondolkodásmódot körvonalaz – éppen állhatatos következetessége révén –, s amelynek eredményeként, egyfelől, elveti a Valami Máshoz és Nagyobbhoz kötődés bármilyen lehetőségét, másfelől pedig a filozófiai diskurzusban használt „világ" fogalom reprezentációra vonatkoztathatóságát. Annak ellenére, hogy Heidegger-interpretációjában Rorty Heidegger Valami Máshoz és Nagyobbhoz kötődését indokolatlanul a reprezentacionalizmus ellenében bírálja, különös figyelmet kiérdemlőnek találom azt a konzekvenciát, amellyel elutasítja a görög-kanti kánonból ismert szembeállítás bármilyen maradványát a filozófiai diskurzusban. Nincs szükség, hangsúlyozza Rorty, szembenállást feltételeznünk, például lét-létező differenciát, ahhoz, hogy megbirkózzunk a világgal, mint ahogy ahhoz sem, hogy egy új metafora születését elképzeljük; elismeri ugyan a Lét és időben körvonalazott jelenvalólét világban-benne-létét, környezetébe való teljes és közvetlen beágyazottságát, ugyanakkor nem akar abból a heideggeri következetesség igénye által vezérelve lépésről-lépésre „levezetni"-, egységes egésszé összefogni a külön-külön „lecsiszolt" kérdésköröket. Más utat ajánl tehát Rorty. Ez az út abból a szempontból mondható következetesnek, hogy kitart a pragmatikus „takarékos"-ság elvéből adódó attitűd mellett (az ellenkező tábor, azaz a filozófiai tradícióhoz kötődők álláspontja felől megítélve Rorty: következetlen). Hadd mutassam be mindenekelőtt, miért jellemzi Boros /22/a pragmatizmust „takarékos"-nak:

„Ez az attitűd arra a tudományelméleti tételre emlékeztet, mely szerint a több, az adatokat sikeresen elmagyarázó elmélet közül azt fogadjuk el, amely a legegyszerűbb, legelegánsabb, a fogalmakkal a legtakarékosabban bánik, azaz a legkevesebb fogalommal magyarázza el ugyanazt a jelenséget. A pragmatizmus ebben az értelemben takarékos filozófia, igyekszik megfelelni egy gyakorlati és az energiáival takarékoskodni kényszerülő kornak."

Ha a következetesen egységes egészre törekvő filozófusok álláspontja felől vizsgáljuk e kérdéskört, Rorty ezen a ponton, nevezetesen a takarékosság igényének felvállalásakor válik következetlen-gyanússá (s ekkor lép ki a tradicionális szabályok szerint működő vitából, amely a teljes következetességet elengedhetetlennek tekinti). Miután kimutatja a tudatfilozófia reprezentáció-igényének elavultságát a másik fél szabályainak megfelelően, többé nem tartja fontosnak azokat a fogalmakat folyamatosan mellőzni gondolatai tolmácsolásához (talán éppen ez a forradalmi mozzanatok egyike Rorty filozófiájában), amelyekkel a filozófiai diskurzusban a valóság-megjelenítésre törekvők élnek. Ugyanezzel a kettősséggel találkozhatunk Rortynál akkor is, amikor saját dilemmájáról beszél: egyik oldalon következetesen vitázva saját területükön akarja túlszárnyalni a filozófusokat, a másik oldalon azonban fittyet hány a diskurzus-diktálta következetességre és előveszi tarsolyából a Hegeltől kölcsönzött dialektika módszerét.

„Az általam körvonalazott dilemma egyik felén lemondunk arról, hogy kijelentéseink a filozófiára vonatkozzanak, s helyette inkább azt kívánjuk megmutatni, hogyan festene az irodalom, mely megszabadult a filozófiától. A dilemma másik oldalán viszont a filozófusokat saját területükön kell túlszárnyalnunk tevékenységük átfogó kritikája révén – ez a kritika hasonlatos lesz ahhoz, melyben Parmenidész a vélekedések világát, Spinoza a zavaros ideákat, Kant a magánvaló vizsgálatát, Ayer pedig a kognitíve értelmetlen kijelentéseket részesítette. A problémát tehát az adja, hogy minden új és eredeti írásmód, mely arkhai és telosz nélkül való, egyszersmind hüpokeimenon nélküli lesz, azaz elveszti tárgyát is. Így aztán a fortiori nem is mondhat semmit magáról a filozófiáról. És megfordítva, amennyiben mégiscsak a filozófiáról beszél, mindjárt arkhaira tesz szert, vagyis egy új metafizikai nyelvre, mellyel leírhatjuk és értelmezhetjük a filozófiai szövegeket. Ugyanígy tesz szert a szövegeket besoroló és eltávolító teloszra is. A második utat választva tehát csupán újabb filozófiai bezáródáshoz érkezünk, olyan metanyelvhez, amely kitüntetett státuszra tart igényt. Az első utat választva pedig nyitottságot kapunk ugyan, de talán többet is, mint szeretnénk. Az az irodalom, mely nem vonatkozik semmire, melynek nincs témája, és nem tartogat semmilyen tanulságot, mely nélkülöz mindenféle dialektikus játékot, nem több puszta halandzsánál. Nem beszélhetünk alapról alakzatok nélkül, széljegyzetről legalább egy oldalnyi szöveg nélkül."

Levonva az utóbbi évszázadok filozófiai diskurzusának tapasztalatát, Rorty mellőzi, félreteszi a dualista szembeállításokból származó megoldatlan/-megoldhatatlan látszatproblémákat. Az ember valósággal való konfrontáci-ójának elemzésében pedig nem a reprezentació modelljét-, hanem az okság fogalmát és a Hegeltől kölcsönzött dialektika módszerét veszi igénybe. Ez utóbbi két fogalom segítségével olyan gondolkodásmód lehetőségét vázolja fel, ami nem tesz különbséget az életvilág és a filozófiai diskurzus között. Nem akar Rorty ugyanakkor filozófia és irodalom, illetve filozófia és tudományok között sem különbséget tenni. Megpróbál úgy elszakadni a tudafilozófiára jellemző szembeállításoktól és az abból fakadó látszatproblémáktól (ilyenkor, ahogy maga Rorty mondja, arkhaira tesz szert, a margóra ír: kimutatja a tudományok rejtett előfeltevéseit, vagy éppen megnyirbálja azok esszencialista-szcientista illúzióit, totalizáló törekvéseik legitimációját), hogy egyúttal a hegeli értelemben vett dialelektika újító erejének helyet biztosít (ilyen alkalmakkor, mint fentebb említettem, nem tartja fontosnak metafizika jegyeinek „maradványait" magán viselő fogalmiság következetes mellőzését). Azt gondolom, Rorty ebben az utóbbi értelemben betudott attitűdjével egy olyan figyelemreméltó szabad teret körvonalaz a filozófiai vizsgálódás számára, amely egy teljesen új viszonyulást tesz lehetővé a kortárs tudományok és -eredményei értelmezésének viszonylatában: az irodalomkritikára jellemző játszi könnyedséggel rekontextualizálhatóvá teszi a tudományos elméleteket éppen azáltal, hogy végső szótáraikat bármilyen más végső szótárral egyenrangúakként mutatja fel.

„A Ryle és Denett által tudatokra és Davidson által nyelvekre kifejlesztett ezen wittgensteini attitűd naturalizálja az értelmet és a nyelvet azáltal, hogy az univerzum többi részéhez való viszonyuk kérdését oksági kérdéssé teszi, az ábrázolás vagy a kifejezés megfelelőségeinek kérdései helyett. Tökéletesen értelmes az a kérdés, hogyan jutunk el a majom relatív értelmetlenségétől az ember kifejlett értelmességéig, vagy a neandervölgyi nyelvtől a posztmodern nyelvig, ha ezeket mindvégig oksági kérdésként fogalmazzuk meg. Az első esetben a válasz a neurobiológiába és aztán az evolúciós biológiába visz bennünket. A második esetben azonban a metaforák történeteként fölfogott eszmetörténetbe." /23/

Jóllehet egyértelműen kitűnik a Rorty-szövegekből az a tény, hogy ő maga is saját igazának igazolására tesz kísérletet, mindazonáltal a fentebb ismertett gondolkodásmódja egy új alternatívát kínál a filozófiai problematizálás számára. Végső soron Rortynál nemcsak arra érdemes felfigyelnünk, hogy bizonyos értelemben véve megkerüli a metafizika kérdésfelvetéseit (ugyanakkor igénybe veszi annak egy-egy fogalmát annak „maradványaival" együtt, s ennélfogva következetlenné válik a másik tábor képviselőinek szemében), hanem arra is, hogy dialektikája révén lehetővé teszi a végső szótárak egymással szembeni kijátszását. Rorty Freud-interpretációja tanulságos lehet e kérdéskör viszonylatában. Freud azon tanácsát, miszerint tekintsük a véletlent méltónak arra, hogy sorsunkról döntsön, átvihetjük az életvilág bármely más területére is, akár napjaink tudományára is. Rorty dialektikus módszerét használva mondhatjuk: tekintsünk úgy a tudományos elméletekre és -eredményeikre mint olyan végső szótárakra, amelyek saját végső szótárunkról, sorsunkról dönthetnek – legyen az atomfizika, neuróbiológia vagy éppen genetika végső szótára. A Rorty-féle dilemma értelmében felmutathatjuk a rejtett preszuppozíciókat e tudományágak legitimációjakor, kritikával is illethetjük azokat, ugyanakkor állandó dialógusban lehetünk a kortárs tudományok végső szótáraival.

A kései Heidegger létértelmezésének interpretációja Rorty Heidegger-olvasatában

A fentebb bemutatott gondolatok fényében Rorty Heidegger-olvasatának „hiányosságaira" utalni a következőkben, bárgyúságnak tűnik számomra. E belátásom ellenére mégis ezekről a „hiányosságokról" fogok az alábbiakban szólni; e kísérletemben szerencsére Rorty maga is megerősít, hiszen a korábban ismertetett dilemmájából fakadó első célkitűzés értelmében a gondolkodókat saját területükön kell túlszárnyalnunk tevékenységük átfogó kritikája révén – ez azonban, úgy vélem, Heidegger-interpretációjában a pragmatista gondolkodónak nem sikerült teljes mértékben. Ezt a „hiányosságot”, amely a maga során Heidegger-olvasatában több más kisiklást okoz, főként annak tudom be, hogy Rorty figyelmen kívül hagyja a kései Heidegger létfogalmának elrejtés-mozzanatát.

Feltételezésem szerint, Rorty az 1983-ban megjelent, Caputo kritikájának hatására újraértelmezi Heidegger-olvasatát. Azért tartom e feltételezésem helytállónak, mert a következő évben publikálja a Heidegger, esetlegesség, pragmatizmus című esszéje első változatát /24/, amely igazából az első részletes, a kései Heidegger-művek (főként: Az igazság lényegéről) passzusról-passzusra elemzett interpretációja /25/. Az 1984-es év tehát, mindent összevetve, kiemelt fontosságú lehet a későbbi, kiforrott Heidegger-olvasat kialakulásában.

Hogyan jut el tehát oda Rorty, hogy a filozófia feladatának a Lét és időben kifogásolt – a lét legelemibb szavainak védelmét szolgáló – szerepet tulajdonítson a kései Heideggernek? Azt gyanítom e kérdéskörrel kapcsolatosan, hogy Rorty a felfedést még a Lét és időben használt értelemben érti, és a felfedést az egészében vett létező felfedésével összetéveszti: Az igazság lényegérőlben a jelenvaló-lét már nem csupán láttatja a létezőt felfedettségében, ahogy ő feltételezi, hanem – az egészében vett létezőt szem előtt tartva – a mindenkori felfedőn-viszonyulása által történik meg a rejtekezés, az egészében vett létező rejtekezése. Lássuk, mit mond Heidegger Az igazság lényegérőlben:

„A lenni-hagyás éppen azáltal, hogy az egyes viszonyulásban mindenkor azt a létezőt hagyja lenni, amelyhez a viszonyul, és amit ily módon felfed, elrejti az egészében vett létezőt. A lenni-hagyás önmagában egyúttal elrejtés is. A jelenvalólét ek-szisztens szabadságában történik meg az egészében vett létező rejtekezése, a szabadságban van az elrejtettség." /26/

A következőkben vizsgáljuk meg, hogyan értelmezi Rorty a heideggeri lenni-hagyást; előbb azonban utalnék arra, hogy ebben a passzusban – a Heidegger által a felfedés-elrejtés „dialektikájában" oly fontosnak tartott – az elrejtés mozzanatot a pragmatista gondolkodó a végső szótárak közötti szabad választás kérdésének a szintjére redukálja az elrejtést, a titok-jelleget:

„>>a lenni-hagyás önmagában egyúttal elrejtés is<< - annyit jelent csupán, hogy valamennyi létezőt nem hagyhatjuk egyszerre lenni. Vagyis nem hagyhatjuk, hogy az elképzelhető nyelvek mindegyikét egyszerre beszéljék. A kvark és az olümposziak például egymás útjában állnának. Az eredmény káosz volna." /27/

Az egészében vett létező elrejtettsége Heideggernél, a tulajdonképpeni nem-igazság, az a közeg, ami a történeti jelenvalóléttől megtagadja a teljes felfedést. A nem-igazság itt nem hiányra, hanem az egészében vett létező (később: physis) titok-jellegére utal: ezt a közeget Rorty is ébren akarja tartani a szcientista illúzió ellenében, akárcsak Heidegger. Az ekszisztens felfedő jelenvalólét – éppen azáltal, hogy elismeri és megőrzi a valóság titok-jellegét – mindig elrejti az egészében vett létezőt. Remélem, sikerült valamelyest érzékeltetnem azt, hogy Heidegger semmiképp sem pusztán a lét legelemibb szavaiban rejlő erő megőrzését szánja a filozófiának.

Néhány pontban ismertetném, hogyan jut el oda Rorty, hogy azt a nem helytálló álláspontot alakítsa ki Heideggerről, mely szerint az egyetlen nyelvjátékra, a ráhagyatkozó-lenni-hagyó nyelvjáték létrehozása és fenntartása mellett tör lándzsát; ezt követően azt fogom bemutatni, hogy a ráhagyatkozó-lenni-hagyó attitűd nem az időszámításunk előtti, változatlan szokásrendű görög társadalmi berendezkedésre vonatkozik – mint ahogy azt Rorty állítja.

1. Miután Rorty eltekint attól, hogy Heidegger második alkotói korszakában már nem a legelemibb szavak erejének a megőrzését tekinti céljának, felépíti a heideggeri léttörténet mozgólépcső-hasonlatát, amelyből később több – korántsem tudatos – „csúsztatás" származik. Először kimondja a Heideggerből – több kérdeznivalót maga után hagyó – kikristályosított „tételt", miszerint Nyugat jelene megkésett és esetleges, majd társítja azokat, feltehetően a Gelassenheitból, egy kései írásból kiragadott gondolattalansággal.

„Én arra hajlanék, hogy a 20-as években – véli Rorty a heideggeri létmegértést elemezve – ahistorikusnak tekintette, míg a 30-as években történetileg meghatározottnak. Amennyiben ez a vélemény helyes, a kései Heidegger lemond az ahistorikus ontológiai tudásra való törekvésről, és a filozófiai reflexiót mindenestül történetileg meghatározottnak tekinti. Ebben az esetben az esetlegesség és a megkésettség (Kiemelés – K. I.) előbb vázolt problémájával találjuk szembe magunkat. Fel kell tennünk tehát a kérdést: annak megértése, ami Heidegger szerint >>a lét egy betöltött értelemben most van<<, attól függ csupán (Kiemelés az eredetiben), hogy képesek vagyunk-e saját történeti esetlegességünk felidézésére, arra, hogy magunkra mint esetlegesre, történetileg meghatározottra tekintsünk, vagy annak felismerésén múlik inkább, hogy a kor, mondjuk, melyben élünk, különlegesen sötét és veszélyes kor?"

2. A következő lépésben Rorty úgy tünteti fel Heidegger nevében a Platóntól-Nietzschéig nyúló mozgólépcső létrejötte előtti – Szókratészt megelőző – görögöket, mint akik azért követendők, mert egyetlen nyelvjátékot beszélve – ezért: gondolattalanabbul – tétovábban, bizonytalanabbul használták az alapszavakat, a phüsziszt, az arkhét, szemben velünk, akik meg vagyunk győződve róla, hogy kényünk-kedvünk szerint rendelkezünk a létezők felett. Rorty így azt a látszatot kelti, mintha Heidegger az időszámításunk előtt 5. századi görög gondolkodást és változatlan társadalmi rendet szeretné újra életre kelteni:

„...egy létmegértés akkor eredetibb, mint a másik, ha saját esetlegességét könnyebben teszi megragadhatóvá. Amennyiben tehát azt állítjuk, hogy mi a huszadik században megkésettek vagyunk a görögökhöz képest, s ez azt jelenti, hogy az ő létmegértésük az arkhé, a phüszisz és más effélék vonatkozásában bizonytalanabb, tétovább és ingatagabb volt, mint a miénk, akik meg vannak győződve arról, hogy a létet képesek vagyunk elrendezni saját vágyainkat kielégítő módon. Velünk ellentétben a görög gondolkodók feltehetően nem tekintették saját >>legelemibb szavaikra<< úgy, mint a >>szavak köznapi értelmére<<. Ahogy egyre lejjebb érünk a >>lét<< szavainak nyugati listáján, az e szavakat használó emberek egyre kevésbé képesek meghallani saját szavaikat, egyre gondolattalanabbak - ahol a >> gondolattalanabb<< olyasmit jelent, hogy >>képtelen alternatívákat elképzelni magának<<." /28/

3. Legvégül Heidegger Humanizmus-leveléből származó, a létezőket lenni-hagyó gondolkodást (ami igazából az eszmélődő-, a ráhagyatkozó gondolkodás a filozófus más műveiben) és az egyetlen nyelvet beszélő nyelvjáték közé egyenlőségjelet tesz.

„A létezőket akkor hagyjuk lenni, ha feltárjuk őket, s akkor tárjuk fel őket, ha egy nyelvet [Kiemelés – K. I.] beszélünk. Ám ha így van, miképpen lehet valamelyik nyelvhasználó kevésbé szabad, nyitott és kevéssé képes a létezők lenni-hagyására, mint a többi?" (Heidegger, esetlegesség…, 62. o.)

Heidegger, ha jól tudom, sehol sem jellemzi a Nyugatot megkésettként; nem az alternatív nyelvjátékok kapcsán tekintette tanulságosnak a Parmenidész és Hérakleitosz gondolkodását, hanem sokkal inkább a nem-tárgyiasító gondolkodás valamint az eredeti alkotásmód példáinak tartotta azokat. Boros János jogosan állapítja meg – igaz: nem Heideggerre vonatkoztatva –:

„Rortynak eszébe sem jut, hogy a Platón előtti kultúrákban a mindennapi gyakorlatot bizonyos teóriamentes és közvetlen bizonyosság jellemzi." /29/

Az alternatív nyelvjátékok kérdése valóban releváns mindkét szerző számára, minazonáltal Rorty feltételezése, mely szerint a heideggeri létezők lenni-hagyása azt jelentené, hogy egyetlen nyelvet /30/kell beszélnünk mindannyian, téves. Hadd mutassak be egy olyan példát a Ráhagyatkozásból, amelyben Heidegger éppen arra „élezi ki" a sokat taglalt problémát, hogy a lehető legnagyobb veszély (pontosabban: maga a veszély) a Ge-Stell emberiségére nézvést éppen az lenne, ha egyetlen nyelvjáték jutna korlátlan uralomra:

„Az elmélkedő gondolkodás megkívánja tőlünk, hogy egy elképzeléshez ne egyoldalúan ragaszkodjunk, és hogy ne egy vágányon haladjunk tovább egyetlen elképzelés irányába." /31/

Mi okozhatja a fentebbi gondolatok Rorty-féle elemzésében a heideggeri filozófia néhány nélkülözhetetlen mozzanatának figyelmen kívül hagyását? Feltehetően fontos szerepet kap ebben az is, mint korábban is említettem, hogy Rorty összemossa Heidegger két alkotói korszakának fogalmiságát: egyfelől a két alkotói korszak létfogalmait, figyelmen kívül hagyva a második alkotói korszak létfogalmának az eredeti poézissal együttjáró elrejtés-mozzanatát, ugyanakkor azonosítja a lenni-hagyó feltárást az egyetlen nyelvjátékkal:

„A létezőket akkor hagyjuk lenni, ha feltárjuk őket, s akkor tárjuk fel őket, ha egy nyelvet beszélünk."

Fontosnak tartom továbbá azt is kihangsúlyozni, hogy Rorty esetében a lenni-hagyó felfedés egyetlen nyelvjátékkal való azonosításához az is hozzájárulhatott, hogy Heidegger súlyosan bírálta a rendkívül gyors lefolyású elgyökértelenedés folyamatát.

Destrukció, dekonstrukció és politika

Kétségtelennek tartom, Rorty tisztában van Heidegger egyik legfontosabb célkitűzésével, ami valójában közös előfeltevésként szolgál mindkettőjük számára: egy olyan gondolkodás körvonalazása, amely a metafizika fogalmiságát mellőzve és elvetve kiküszöböli az abból adódó látszatproblémákat. Rorty ezt a célkitűzést rendkívül komolyan veszi: következetesen felszámol majdnem minden olyan fogalmat, amely a mellőzendő filozófiai tradícióra emlékeztetne. Igazából ezt várta volna el Heideggertől is. Többször is kihangsúlyoztam, hogy Rortyt Heideggerből csak az ontológia történetének negatív értelemben vett destrukciója érdekli, az azt követő konstruktív mozzanat már nem. Figyelemreméltó kritikával szolgál e „hiányossággal" kapcsolatosan Zimmerman, aki Rorty ezen, a konstruktív mozzanattal szemben tanusított elutasító attitűdjét a demokratikus-liberális társadalmi szolidaritáshoz való elkötelezettségéből származtatja. A destruktív- és a konstruktív szakasz szétválasztásának jogosságát azzal igazolja Rorty – folytatja Zimmerman találó interpretációjában –, hogy a teória nem játszott jelentős szerepet az amerikai demokratikus alapelvek megalkotásában és továbbfejlesztésének a gyakorlatában. Nem választhatjuk azonban el ennyire határozottan, figyelmeztet Zimmerman, a kultúrkritikát annak lehetséges következményeitől: hiszen a politikai teória – beleértve az amerikai honalapító atyák a felvilágosító univerzalizmusát is – igen fontos szerepet játszott az Egyesült Államok történetének demokratikus fejlődésében.

„Rorty azt hiszi – véli Zimmerman – hogy a fundacionista elméleti sémákkal szembeni ellenállása a legjobb módja annak, hogy megvédjük magunkat a totalizáló sémáktól (Kiemelés – K. I.), amelyek azt állítják, hogy az emberi természet és a történelmi létünk céljának objektív, egyetemes ismeretére alapoznak." /32/

Sajnos, figyelmeztet Zimmerman Rorty totalizáló sémákkal szemben tanúsított leegyszerűsítő attitűdje kapcsán, a nemzeti szocializmus is éppen azért jutott uralomra, mert sikeres támadást intézett az univerzalizmus, a racionalitás és az objektivitás ellen. Sikerült dekonstruálnia a weimari parlamentarizmus elméleti alapjait, s az így keletkezett erő-vákuumot Hitler töltötte be. Alternatíva gyanánt Zimmerman Foucoult gondolatát használja fel/ajánlja: meg kell tanulnunk különbséget tenni a felvilágosodás pozitív hatású-, emancipáló impulzusai valamint az ugyancsak a felvilágosodásból származó-, a figyelmet elterelni igyekvő rejtett erők és előítéletek között, vagy legalábbis azon impulzusok özött, amelyek az erő és az ellenőrzés keresésében kimerülnek.

Lábjegyzetek

/1/Vajda Mihály: A kultúrkritika egyedüli alternatívája. In: Nem az örökkévalóságnak. Budapest, 1996. Osiris Kiadó. 306. o.
/2/ Richard Rorty: Objectivity, Relativism, and Truth. Philosphical Papers, vol. 1. Cambridge, 1991. Cambridge University Press.
/3/ In: Essays on Heidegger and Others. Philosophical papers, vol. 2. Cambridge, 1991. University Press. 9. o. Magyarul: Heideggerről és másokról. Pécs, 1997, Jelenkor Kiadó. 70. o.
/4/ Wittgenstein, Heidegger, and the Reification of the Language. In: Essays on Heidegger and Others, Cambridge University Press, 1991. 51. sk. Az 1997-ben megjelent magyar fordítású esszé-kötet Pécsett, a Jelenkor Kiadó gondozásában jelent meg Heideggerről és másokról címen, az törzsszövegben idézett esszé magyar címe: Wittgenstein, Heidegger és a nyelv dologiasítása.
/5/Martin Heidegger: Az igazság lényegéről. In: “…költőien lakozik az ember”, Budapest, Szeged, 1994. T-Twins Kiadó/Pompeji
/6/ Richard Rorty: “Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey”. In: Review of Metaphisics, XXX, No. 2 (December,1976), pp. 280-305.
/7/ Richard Rorty: Esetlegesség, irónia, szolidaritás. Pécs, Jelenkor Kiadó, 1994.
/8/ Martin Heidegger: Az 1973-as Zähringeni szeminárium. In: Atheneum, Fenomenológia és/vagy egzisztenciálfilozófia. II. kötet, 1983, 1. füzet.
/9/ Rorty a következő Derrida-műből idéz: Jacques Derrida: Margins of Philosophy. Chicago, 1982. 266. o. Magyarul: Dekonstruálás és megkerülés. In: Heideggerről és másokról. i. m. 116. o.
/10/ Kihangsúlyoznám, hogy Rorty olykor nem különbözteti meg kellőképpen Heidegger két alkotói korszakában végbement változásokat.
/11/ Sőt: azt gondolom, a Derrida-féle Heidegger-olvasatot (is) alátámasztandó, hogy a „filozófiát éltető álomhoz”, mármint a filozófusok azon vágyához, hogy a metaforák körét egyetlen metaforára leszűkítsék, jól társítható – s ezt próbálom Heidegger esetében felmutatni – egy másik „álom”, „vágy”, nevezetesen az, hogy a filozófiai tradícióhoz kapcsolódva, a konstruktív fázisban a szigorú következetesség is meghatározhatja részben, -kijelölheti a további gondolkodás menetét.
/12/ Richard J. Bernstein: Metaphysics, Critique, and Utopia. In: Review of Metaphysics 42 (December 1988).
/13/ Richard Rorty: Az ironikus elmélettől a magánjellegű utalásokig: Derrida. In: Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Pécs, Jelenkor Kiadó, 1994, 142. o.
/14/ Michael E. Zimmerman: The Mature Concept of Authenticity. In: The Eclipse of the Self: The Development of Heidegger’s Concept of Authenticity. Athens: Ohio University Press, 1981, 229. o.
/15/ Vajda Mihály: A szent. In: A posztmodern Heidegger. Kiadta a T-Twins Kiadó, Lukács Archívum, a Századvég Kiadó, 1993, 88. o.
/16/ András Sándor: Heidegger és a szent. Budapest, 1994, Osiris-Századvég Kiadó. 180. o.
/17/ E következetesség mozgatórugója a konstruktív fázisban sem az ontoteológia történetéből ismert következtetésekhez kapcsolódó: nem ítéletekkel végzett logikus
/18/ Rorty: Heideggerről és másokról, i. m. 53. o.
/19/ Rorty: Heidegger, esetlegesség, pragmatizmus. i. m. 49. o.
/20/ Fontosnak tartom újfent kihangsúlyozni, hogy az itt megfogalmazottak ellenére Heidegger rendkívüli érdemének tudom be azt, hogy anélkül sikerült bizonyos témákat alaposan körüljárnia (s a látszólagos ellentmondás ellenére: éppen az állhatatos következetességének köszönhetően!), hogy igénybe vette volna – már amennyire az egyáltalában lehetséges – a metafizika fogalmiságát. Heidegger másik rendkívüli érdemének azt tartom, amire Vattimo utal: felmutatta azt és példával is szolgált annak alátámasztására (s újra kiemelném: éppen következetessége révén!), hogy nem a genetikus-oksági, a platóni-arisztotelészi kánonból ismert magyarázat az egyedül lehetséges a fenomének értelmezésére.
/21/ András Sándor fordítja a heideggeri Das Geviert-et négyezettnek – ez adta az ötletet ahhoz, hogy a létértelmezés magyarázatához „felvételt nyert” tényezőt kettőzésnek nevezzem.
/22/ Boros János: Richard Rorty – a racionalitástól az érzékenységig. In: Jelenkor, XXXVIII. évf. 1995. június, 558-566. p.
/23/ Rorty: Esetlegesség…i. m. 31. o.
/24/ Richard Rorty: Heidegger wieder den Pragmatisten. Neue Hefte für Philosophie 23, 1984, 1-22. o.
/25/ A korábbi részletes Heidegger-interpretáció, a Heidegger and Dewey leginkább Heidegger történelemszemléletére korlátozódik.
/26/ A szabadságként értett “létező lenni-hagyás”-a [Sein-lassen] több tekintetben is hasonlóságot mutat a – Heidegger későbbi műveiben megjelenő – “ráhagyatkozás” terminussal [Gelassenheit]..
/27/ Rorty, Heideggerről és..., 63.o.
/28/ Rorty: Heidegger, esetlegesség, pragmatizmus. i. m. 60. o.
/29/ Boros János: Egy etikai episztemológia felé. In: Pragmatikus filozófia. Pécs, Jelenkor Kiadó,1998. 227. o.
/30/ Rorty: Heidegger, esetlegesség, pragmatizmus. 62.o.
/31/ Martin Heidegger: Ráhagyatkozás (Gelassenheit). In: Filozófiai Figyelő, 1981/1-2, 89. o.
/32/ Michael E. Zimmerman: Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art. Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1990. 266. o.