Krizsánné Deák Judit
A boldogságfogalom változásai a kezdetektől a XVIII. századig

A boldogságfogalom etikai, teológiai, filozófiai arculata

A boldogság szó jelentését az Etikai kislexikon, (1984.) az erkölcsi tudat fogalmának oldaláról definiálja: „az embernek azt az állapotát jelöli, amely a létfeltételeivel való legnagyobb belső elégedettségnek, élete teljességének és értelmes voltának, emberi rendeltetése megvalósulásának felel meg.”[1] A továbbiakban mint az eszmény érzéki - emocionális formáját, a személyiség törekvéseinek beteljesülését magyarázza. Fogalmára vonatkozóan jelentésköre annak az adekvát közlése, hogy milyennek kell lennie az ember életének, mi az, ami az egyént boldoggá teszi.
Amennyiben az erkölcsi tudat történetiségét szemléljük a boldogság kategóriája kettős értelmű. Tekinthető az egyén létezéséből adódó vele született jogának, ugyanakkor a mindenkori társadalom uralkodó erkölcse az erény jutalmának tartotta. Utóbb a követelmények teljesítésével járó áldozatok jutalmára is kiterjed. A valláserkölcs a boldogság elérését a túlvilági életbe helyezte inkább.
A boldogság kérdése bármely kultúrát tekintjük is: döntő fontosságú. A teológusok és a filozófusok nézőpontja közt ebben a tekintetben számottevő a különbség. A filozófusok a boldogságban rejlő, belsőleg hozzá tartozó, természetéből következő tartalmából indulnak ki, s a jelen életben betöltött szerepére összpontosítanak. A boldogság fogalmához úgy jutnak el, hogy a végső cél értelmi megismerésének evilági szempontját követik, amely számot vet a világegyetem valóságával és lehetővé teszi a kiegyensúlyozott életalakítást.

A teológusok ezzel szemben elképzelhetetlennek tartják azt a szubjektumot, amely ne feszülne belső lényege szerint a túlvilágra, ahol az emberi boldogság a maga teljességében valósul meg. Ők elvben elfogadják a paradox meggyőződést, amely szerint a földi boldogság többé-kevésbé a túlvilági beteljesüléssel szembeni magatartás függvénye.
A boldog szó történetiségére vonatkozóan egyébként az első adat a Halotti Beszéd és Könyörgésből, (1195.) származik: E⌠ vimagguc ⌠zen ach⌠cin mariat. e⌠ bovdug michael archangelt. [2]
És imádjuk szent asszony Máriát és boldog 'szent' Mihály arkangyalt. A boldog szó jelentése: szent, üdvözült. A boldog, a boldogság, a boldogságos, a boldogít, a boldogul szavak előfordulására kódexeink bőséges példát adnak. Jelentésüket tekintve a későbbiekben már nem kizárólagosan egyházi jellegű szövegekre vonatkoznak; gazdag, szerencsés, derűs lelkiállapotra utaló, megelégedett, vastag jelentésük lehetett. A szó minden bizonnyal ismeretlen eredetű. Jelentéstani szempontból pedig természetesebb a gazdag, megelégedett, derűs lelkiállapotú fejlődés, de a túlnyomóan egyházi szövegekben előfordulásuk oka az, hogy időrendben a 'szent' jelentésű az első. [3]

Máté és Lukács evangéliuma

A boldogság teológiai megközelítéséhez az újszövetségi Szentírás négy írott evangéliuma irányít. Az evangélium szó jelentéshorizontját tekintve közel áll a boldogság telítődöttségéhez. Jó hírt, örömhírt jelent. Jézus Krisztus az üdvösség örömhíréről beszélt, az apostolok már a Krisztusról szóló tanítást nevezték evangéliumnak, örömhírnek.

Máté és Lukács evangéliuma megemlékezik a boldogságról a hegyi beszédben. Máté evangéliumában nyolc boldogság vezeti be az egész beszédet, adja a kereszténység lelkét. [4] Általuk lesz az ember minden szenvedélytől mentes, s lelke kristálytisztává válik, mint a gyermeké, aki minden hátsó gondolat nélkül éli életét. Az embernek elsősorban ki kell üresítenie lelkét minden földi kötöttségtől, nem szabad semmihez, főképp az anyagiakhoz ragaszkodni; ezt mondja a lelki szegénység erénye. A zsoltárokat tekintve a „szegény” szónak vallásos jelentése is van. Nem a vagyon nélkülieket jelenti, hanem a jámborokat, akik a világban elnyomottnak érzik magukat, ezért mindent Istentől várnak. A szomorúak életfelfogása komoly, a szelídek önuralmat tudnak gyakorolni magukon. Akik éhezik és szomjazzák az igazságot, vágyódnak Isten és a lelki értékek után. Máté evangéliuma boldognak tekinti az irgalmasokat, a tisztaszívűeket és a békességszerzőket; akik igyekeznek az emberek közt felmerülő ellentéteket megszüntetni. Boldog, aki bármilyen üldözést elszenved a keresztény vallásért.
Lukács másképp hozza a hegyi beszédet mint Máté. [5] A beszéd nála rövidebb, az egyes mondások más körülmények között kerülnek elő. A nyelvezet sem annyira egyszerű. Máté nyolc boldogságról szól, míg Lukács négy boldogságot említ négy jajjal. Máté kimondottan lelki síkon mozog. Lukács tekintettel van a mindennapi élet körülményeire is. Máténál a boldogságok nincsenek közvetlenül a hallgatósághoz irányítva, míg Lukácsnál igen. Máté lazább és szélesebb kört céloz meg, Lukácsnál az ősibb, az őskörnyezet van jelen. A 22. vers mögött ott áll az apostoli egyház tapasztalata:

„Boldogok vagytok, ha gyűlölnek
benneteket az emberek, kizárnak
körükből és megrágalmaznak,
s neveteket, mint valami szégyenletes
dolgot, úgy emlegetik az Emberfia miatt” [6]
Ezért adja elő a gyűlölet megnyilvánulását három szóval Lukács.

A középkor erkölcsi válaszai

A boldogság etikai fejtegetéséhez a bibliai utalásokat primernek kell tekinteni. Hatását tekintve a keresztény tanítások követőikben, a korai keresztény bölcselőkben is nagy jelentőségű. Bár a korai kereszténységnek - mint sajátos misztérium-vallásnak - szembe kellett néznie azzal a ténnyel is, hogy követői között egyre több filozófiailag iskolázott ember akadt, akiknek racionalitás-igényét a hit felsőbbrendűségére való hivatkozással nem lehetett minden további nélkül elhallgattatni, és a nem-keresztény filozófusok támadásaival szemben is védekezni kellett.
A keresztény tanítás és a neoplatonizmus eszmei szintézisét Szent Ágoston (354430) valósította meg. Meggyőződése, hogy a boldogság, amelyre természeténél fogva a lélek törekedik, nem az erény önmagában, nem is az érzéki élvezet, hanem a lélek egyesülése Istennel. A boldog életről [7] szóló írása 386 őszén készült Cassiciacumban, megközelítőleg párhuzamosan Az akadémikusok ellen írott dialógussal, amelyet Szent Ágoston első fennmaradt műveként tartanak számon. Hiányosan maradt ránk, mivel a „második nap” egy része még a szerző életében elveszett.

A beszélgetés legfontosabb szereplői a szerző anyja, Monica és rövid életű fia, Adeodatus; Licentius, Ágoston pártfogójának, Romanianusnak a fia; Trygetius, egy másik tanítvány.
A boldog életről szóló beszélgetés címzettje Manlius Theodorus és a hozzá kapcsolódó keresztényül filozofáló kör. Kiindulópont az a Cicero Hortensiusából vett kijelentés, hogy „mindnyájan boldogok akarunk lenni.” Boldog pedig csak az lehet, aki birtokolja azt, amit akar. Csakhogy ennek fordítottja már nem igaz, így a kérdés az, hogy mit kell birtokolnunk. Azt, aminek birtoklása kizárólag akaratunktól függ, vagyis akaratunk ellenére nem veszíthetjük el. Ez csak olyasmire lehet igaz, ami változatlan és örök. Ebből következik: a boldogság Isten birtoklása.
A bizonytalanságot, a kiszámíthatatlanságot a szerencse fogalmával jeleníti meg. A birtoklás a biztonságot hordozza ezzel szemben. Ennek természetszerűen „örökké kell tartania s nem lehet a szerencse függvénye”. [8] A véletlenszerű, kiszámíthatatlan szerencsét elutasítja. A boldogság föltételéül az állandóságot szabja meg; a biztonságot, s ezt Isten létében fedezi fel: „aki tehát Istent bírja magában, az boldog.”[9] Isten szüntelen keresésével a boldogság és a biztonság elnyeréséért fáradozik az egyén. A folyamatban azonban az akaratának legmegfelelőbb cselekvést kell megtalálnia. A boldogság eléréséhez a vallás és az egyén viszonyában Szent Ágoston három cselekvési fázist határoz meg: „Aki már megtalálta Istent, abban kegyes Isten lakozik és boldog; továbbá, aki Istent keresi, abban is kegyes Isten lakozik, de még nem boldog; azok viszont, akik hibáik és bűneik miatt eltávolodnak Istentől, azontúl, hogy nem boldogok, nem is élnek Isten kegyében.” [10]
A transzcendens boldogságfogalom mellett feltűnik a peripatetikusok és sztoikusok meghatározása is: boldog az, aki a lélek mértékével, mértéktartással, illetve az erénnyel rendelkezik. A lélek nem szenved hiányt a boldogságtól: „s éppen ebben van a boldogság székhelye.” [11]

Ugyanakkor: „A lélek szűkölködése az ostobaság.” [12] A megvonás, a negatívum határait kutatja a harmadik nap beszélgetése, úgy mint az ostobaság, a szerencsétlenség, a nélkülözés és szűkölködés. Bebizonyosodik, hogy „a boldogság azt jelenti, hogy az ember nem szűkölködik”, ezért „bölcs”. A bölcsesség pedig a „lélek mértéke.” [13] A szűkölködés és a boldogtalanság viszonyának kutatása odavezet, hogy a kettő valójában azonos; az igazi szűkölködés a bölcsességben való szűkölködés, annak hiánya, vagyis: az ostobaság. Mindkettő erkölcsi tartalmat is hordoz.
A bölcsesség a lélek teljessége, s a lélek igazi mértékének kell tartani. A saját mértékével, erénnyel, bölcsességgel rendelkező boldog lélek valójában a legfőbb mértéket, az isteni bölcsességet és erényt, egyszóval Istent birtokolja.
Az ágostoni boldogságfogalom már ekkor sem csupán intellektuális, hanem egzisztenciális tartalmat is hordoz, mivel nem csupán Isten tökéletes szemléléséről van szó. Szent Ágoston a boldogság alanyának kizárólag a lelket s azon belül is annak legmagasabb rendű részét, a szellemet tartja. Az elementáris boldogságvágya mellett legalább ennyire érvényesül az isteni törvénynek való önalávetés gondolata is. Boldogságfilozófiája sok szempontból és hosszú időre kihat a középkori és a felvilágosodást megelőző teológusokra és gondolkodókra.

A XI-XII. század társadalmi fellendülését erkölcsi viszonyok is igazolják. Szélsőségességek és küzdelmek jelentkezése jelentős szellemi fellendüléshez vezet. Két olyan szerzetesrend alakul, amely az elkövetkezendő két évszázad legjelentősebb gondolkodóinak nyit utat: a domonkosok és a ferencesek. Noha egymástól több szempontból idegenkednek (intellektualizmus - érzelmektől fűtött emóciók) az ágostoni boldogság fogalmának gyökeréből táplálkoznak.

A középkori gondolkodás legnagyobb alakja, Aquinói Szent Tamás
(1225-1274), a dominikánus rend tagja. Etikájában három jelentős kérdésre ad választ. Az elsőben az emberi vágyak végső beteljesülésének Isten szellemi látását tartja. Ez alapmozzanatát adja rendszeralkotásának. A visio beatifica Isten közvetlen, lényege szerint való színelátása. A téma szentírási eredetű, értelmezésében ágostoni irányt követ. Nyilvánvaló folytonosság áll fenn e világ létrendje, a nem-látás (hit) és a boldogság létrendje (a látás) között.
A látás létrendje kihat a jelen adottságokra. Nemcsak Isten létezését állítja, hanem lényegéről is sok mindent kijelent. Teológiai munkájának célja, hogy felfedezze műveiben az evilági látás eszközét, Istent. Ebben döntő fontosságú a megismerés eleme, szabadsága. Isten tökéletes vagy tökéletben ismeretének boldogsága a lehető legszabadabb emberi cselekvés gyümölcse.

A ferences iskola képviselői kezdettől fogva idegenkedtek Aquinói Szent Tamás intellektualizmusától. Alapítójuk, Assisi Szent Ferenc (1182-1226), érzelmektől átfűtött, lírai személyiségéhez híven az akarati és emocionális tényezőket állította erkölcstani felfogása középpontjába. Valójában az ágostoni hagyomány folytatóinak és megújítóinak tekinthetők a megváltozott életszemléletnek megfelelően. Szívének kiáradó szeretetével a madaraknak prédikál, megtéríti a vad gubbiói farkast, csodálatos szavakat mond a valódi boldogságról, ami a fájdalom és a szégyen alázatos elviseléséből áll.

Naphimnuszában a boldogság eléréséért a vers 7. és 8. szakaszában így fohászkodik:

„Boldogok, kik tűrnek békességgel,
Mert tőled nyernek majd, Fölséges, koronát.
És boldogok, akik magukat megadták te szent akaratodnak,
Második halál nem fog fájni azoknak.” [14]

A testvérek megfeddéséről és megjobbításáról szóló elmélkedésében követendőnek tartja a boldogság elnyerése érdekében: » mindennél előbbre való kötelességük az Úr szelleme és szent működése után áhítozni, hozzá mindig tiszta szívvel imádkozni, alázatosságot, az üldözésben és betegségben béketűrést tanúsítani és szeretni azokat, akik üldöznek, dorgálnak és feddenek bennünket. Mert íme az Úr mondja: „Szeressétek ellenségeiteket és imádkozzatok üldözőitekért és rágalmazóitokért.” Boldogok, akik üldözést szenvednek az igazságért, mert övék a mennyek országa, „Aki pedig állhatatos marad mindvégig, az üdvözül.” « [15]
Íme, gondolataiba foglalva az újszövetségi Szentírás két boldogságról szóló fogalomértelmezése: Máté nyolcadik boldogsága, aki bármilyen üldözést szenved a keresztény vallásért; az utolsó mondat „állhatatossága” utalás Lukácsnak a gyűlölet megnyilvánulásáról tárgyalt 22. versére.
Az eddigiekben a Biblia újszövetségi Szentírásától a középkor erkölcsi válaszáig vizsgáltam a boldogság mibenlétét, jelentésének aspektusait. Kétségtelen, hogy maradandó szellemi lenyomatát adta Európa arculatának.

A reneszánsz boldogságeszménye

Az újjászületés nevében, tartalmában belső motivációiban mást és többet árul el a boldogságról vagy fogalmaz újra. A reneszánsz elsődlegesen meghatározó fogalma a humán, az ember; dinamikus jellegével és alapvető jegyével, a sokoldalúsággal. A saját korát és személyiségét tudatosan alakító ember kerül a gondolkodás középpontjába. A reneszánsz ember világszemléletének fontos jellemzője az evilágiság (immanencia). Mint saját sorsának tevékeny alakítója, elsődlegesen evilági feladatok megoldásában látja élete célját, de evilágisága korántsem jelent vallástalanságot. Bár kétséget kizáróan veszít dogmatikus egyértelműségéből, meggyőződése egyre inkább személyessé válik. De mit is jelent számára a boldogság? Hogyan közelíti meg a szubjektum az etikai kérdést?
Francesco Petrarca (1304—1374), akit humanistaként az elsők között szokás jellemezni, az etikai problémákat dialógus formában vázolja az Orvosságok jó és balsors idejére című munkájában. Az Öröm és az Ész folytat párbeszédet, küzdelmet egymással. A boldogságról [16] című beszélgetésben az Ész folyton arról kívánja meggyőzni az Örömöt, hogy az evilági boldogság csupán csalóka álom: képzelet, amelyet a vak szerencse irányít; külső ragyogás, tartalom nélküli élet. „senki sem boldog, míg e siralom völgyéből el nem költözik. […] …hallgass végre a nálad igazabb szentenciára, amely szerint, s ezt ismételten mondom, senki sem boldog a halála előtt.” [17] Az Ész megállapításai minden bizonnyal a középkori erkölcsi morált sejtetik, az üdvözülés egyedüli útjaként a túlvilági boldogságot hirdetik.
A boldogság minősítésében a szerencse óriási befolyással bír. Retorikai érvelés példájaként az Öröm értelmére kíván hatni nagy történelmi személyiségek boldogtalanságának bemutatásával. „Boldog vagyok” kijelentéssel az Öröm három esetben válaszol az Ész rigorózus kritikájára. Jelentéstani szempontból a negyedik boldogság-igenlése („Én lelkemben boldognak érzem magam”) eltér az eddigitől. Ez az Észt a boldogság és lélek kapcsolatáról a középkori boldogságfogalom meghaladására készteti. „Önámításod következtében vagy boldog, […] s ez a boldogság […] nyomorúság. Vagy pedig lelked képessége által, de ez még nem a tökéletes boldogság, ámbár út lehet a boldogság felé.” [18] És bár nem tagadja, hogy az erény nyújtja a boldogságot, az egyedüli boldogságforrást a biztonságban látja. Az Öröm ötödik kijelentése („Úgy látom, boldog vagyok.”) az Észt a hamis boldogság feltárására ösztönzi: ez csupán füst, tévedés, árnyék, hiszen a boldogság mélységes nyomorultság.
A boldogság megismerésére, feltárására vágyik a reneszánsz életérzés: s ez új. A tapasztalat sikereiből és kudarcaiból egyaránt tanulni képes módszertanának kimunkálása válik feladattá. Nem az a kérdés többé, hogy mi a boldogság, inkább a boldogság hogyanja, mikéntje válik elsődlegessé.

Az ember kérdése a boldogságról a XVII. században

Az elkövetkező századokban a valódi autonómia tudata a politikában, a tudományban és a filozófiában egyaránt általános érvényre tör. A XVI. század végétől kezdve egyre növekvő agnoszticizmus övezi az egyház, a kereszténység, sőt Krisztus szerepét az emberi életben. Kétségek és kijelentések váltogatják egymást. Természettudományos eredmények és racionalizmus kap szerepet.
A boldogság fogalmát ebben a rendszerben egy, a szándéka szerint teljességgel humanista gondolkodásirányú, módszerében azonban modern filozófus Benedictus de Spinoza (1632—1677) látószögén érdemes vizsgálni. Az ő boldogságkeresése teljesen önálló utat jár. Miközben azt is figyelembe veszi, hogy a boldogság kérdése a történelem során vallásos színezetet öltött, alapkérdése az, hogy mit jelent és hogyan érhető el a boldogság. Etikai életművet [19] alkot, s ebben tekintélyes hagyományt követ. Spinoza többféle jellemzést ad a boldogságról, de kiemelkedően fontosnak lehet tekinteni azt, amelyben a boldogságot Isten tökéletes ismereteként határozza meg. A két fogalmat - „Isten” és „boldogság” - külön-külön is érdemes megfigyelni. Isten vonatkozásában Spinoza látásmódja teljes egészében abból fakad, hogy Istent mint első „causa suit” tételezi, s ebből vezeti le Isten végtelen attribútumait és véges módjait, amelyek nem azonosak, de nem is választhatók le róla valamiféle teremtő aktussal. Spinoza azt mondja, hogy a módokat Isten alkotja, s ebből a tökéletes ismeret az, amely őt magát önmagában megragadja. Ezt ő a harmadik fajta ismerettel jelöli, s ebben ragadja meg Isten szeretetét. A szeretet maga az ismeret, hiszen azt öröm követi. Ezzel pedig egy mélyebb megismerés szintjére lép a boldogsághoz.
Az Etika második részének bevezetőjében így fogalmaz: „Áttérek mármost annak kifejtésére, aminek Isten, vagyis az örök és végtelen lény lényegéből szükségképpen következnie kellett. Nem tárgyalok azonban mindent. […] Csupán csak azt adom elő, ami mintegy kézen fogva elvezethet bennünket az emberi léleknek és legfőbb boldogságának megismeréséhez.” [20] A boldogság fogalmát a szabadságéval azonosítja: általa ugyanis az ember képes az elégtelen ismeretekkel összefüggő passzív érzelmektől mentesülni.
Végső következtetésében a boldogságot mint a természetes ész tárgyát minden ember számára megközelíthetőnek gondolja s ez független bármely kinyilatkoztatott vallástól. Az Etika ötödik részének 42. tétele kimondja: „A boldogság nem az erény jutalma, hanem maga az erény; s nem azért örvendünk neki, mert vágyainkat megfékezzük, hanem megfordítva, mivel örvendünk neki, azért tudjuk megfékezni vágyainkat.” [21]
Spinoza megmutatja, hogyan kell az értelmet tökéletesíteni, eljutni a lélek csendjéhez, a szabadsághoz, mely egyúttal a boldogság is. Ő életével is igyekezett erkölcsi elveit megvalósítani. Egy olyan korban, amikor még mindenki valamilyen hagyományos - családi, vallási - közösséghez tartozott, bátran vállalta a közösségnélküliséget. Saját etikája szerint élt: szabad emberekkel való szabad kapcsolatban találta meg az értelmes emberi viszony alapformáját.
A XVIII. század gondolkozása és életérzése

A XVIII. században új erkölcsi világrend kezdődik. Nem az ismeretlenből és nem is előzményt nélkülözve. E században váltja fel a transzcendens irányultságú keresztény erkölcsöt az emberi ész vezérelte evilági erkölcs. E század gondolkodói számára látszik természetesnek, hogy minden embernek joga van a boldogsághoz, mégpedig itt a földön. És ennek a századnak a gondolkodói azok, akik az egyetemesnek feltételezett emberi természetben vélik meglelni annak az evilági erkölcsnek az alapját, ami elsődlegesen hivatott arra, hogy a boldogsághoz vezető utat vagy utakat megmutassa.
A XVIII. század nemzedéke bátrabban hirdeti azokat az eszméket, amiket a modern tudományból és a racionalista filozófiából levont. Racionalizmusuk szenvedélyesen keresztényellenes, ami természetesen csak ideológiai visszfénye annak a társadalmi elégedetlenségnek, ami a polgárságot eltölti.
A kor értelmisége sajátos lelkiismereti válságot él meg; s ezt az egyház - amely a hosszú időn át tartó vallási háborúkban meggyengült - képtelen újabb reformfolyamatokkal feloldani. Inkább radikális elutasítással válaszol. A vallásellenesség követőiben a felvilágosultság tudatosul. A vallásos hit az éji sötétség analógiája lesz, szemben az emberi ész fényszimbólumával.
A XVIII. század a fény és a felvilágosultság százada. A korszak gondolkodói között Montesquieu, Voltaire, Diderot és Rousseau, valamint Helvetius, Holbach és Kant a kor legnagyobb írói. Utolérhetetlen nagyságát adják annak a kornak, amely képes az egyetemes emberi szellem leghaladóbb irányzatait összefoglalni, kultúráját tekintve pedig minőségileg új szinten szintetizálni a világ kultúrájának addigi teljesítményeivel.
A boldogság meghatározásai a században. A boldogságfilozófia aspektusai

A kor gondolkodói széles körben hirdették, hogy az ember természeténél fogva földi boldogságra született és a természet e parancsát valóra is kell váltani. „A boldogság a XVIII. század kulcsszavai közé tartozik. Tanítóköltemények, lírai versek, filozofikus értekezések serege szólt róla.” [22]
Montesquieu (1689—1755) egyike azoknak, akik hirdetik, hogy a felvilágosodás érzelemvilágának egyik legáltalánosabb megnyilatkozását, a boldogságot a földi létezés szépségei felett érzett örömben keressük. A filozófus a boldogságot „az élet minden pillanatát betöltő gyönyörűségnek nevezi […] és csodálkozik azon, hogy előtte alig beszéltek róla.” [23]
A gondolkodók többsége a boldogságot az érzelmek közé sorolja. Baróti Dezső (Árnyékban éles fény, 1980.) irodalmi tanulmányában Voltaire (1694 — 1778) Filozófiai szótárának Boldogság című cikkének fordítását is közli: „A gyönyör egy kellemes és múló érzelem, a boldogság, érzelemnek tekintve, a gyönyörök sorozata.” [24]
Gábor György (Gondolatok könyve, 1995.) az aforizma francia mestereit vizsgálva Voltaire-től így idéz boldogságmeghatározást: „Ha boldogságnak egynémely örömet nevezünk ebben az életben, akkor valóban van boldogság. De ha csak gyönyörűséges érzések szakadatlan és változatos sorát nevezzük annak, akkor a boldogság nem erre a földgolyóra termett; másutt keressétek.” [25]
Helvetius (1715 — 1771) is az érzelmek közé sorolja a boldogságot. Nézete szerint következtetéseink éppúgy mint észleléseink, pusztán érzetek sorai. Az érzetek kelthetnek bennünk örömöt (élvezetet), fájdalmat és közönyt. Minden ember saját örömére törekszik és semmi másra. Helvetius hisz az emberi természet szinte korlátlan átalakíthatóságában.
Jean-Jacques Rousseau (1712—1778), mint morálfilozófus magasabb erkölcsi szinten áll francia kortársainál. Gondolatvilágának központi fogalma az emberi természet, melynek vágyai és szükségletei szolgálnak az erkölcsök alapjául. Az emberi természet fogalma nála jóval kidolgozottabb mint kortársai esetében. A természetes embert szerinte is az önszeretet mozgatja, de az összefér a szimpátia érzésével. Mindezt alátámasztva Baróti Dezső Rousseau, Egy magányos sétáló vallomásai művére utal az emocionális élmény felvázolásakor. [26]
A felvilágosodás tipikus és kiemelkedő képviselője német Immanuel Kant (1724—1804). Ismeretelmélete az etika szempontjából is jelentős. Kant előtt világos, hogy a természet területén nem beszélhetünk erkölcsről. Az erkölcs független a világ folyásától, így a maradandó elemeket keresi. Nagy etikai munkáiban [27] az emberi természetet vizsgálva erőteljesen hangsúlyozza a kötelesség - mint az egyetemes törvényeknek való engedelmesség - fogalmát. Az erkölcsi parancsokban megfogalmazódó kötelességet teljesíteni kell.
Úgy véli, hogy a morális cselekedet nem vezet boldogsághoz, ha a boldogságot a szó mindennapi értelmében mint a dicsőségvágy, a bírásvágy, a hatalomvágy beteljesülését fogjuk fel. [28] Későbbiekben azonban ezt a szigorú felfogást enyhíteni igyekszik: azt állítja, hogy elviselhetetlen volna, ha a kötelességteljesítést végül is nem koronázná meg a boldogság, amelyre az erényes ember mindenképpen méltó. Ez a boldogság, amely az erény megérdemelt jutalma, a legfőbb jó. A legfőbb jó Kant felfogásában nem túlvilági természetű, hanem egy olyan jövendő világ, amelyet a morál teljesen áthat. Annak beteljesüléséhez, hogy az erkölcsi jó és a boldogság összekapcsolódjék, Kant szerint posztulálni kell Isten létezését, az ember halhatatlanságát és a szabadságot. [29]

Míg a XVII. században az látható, hogy a barokk teológusok sora ítéli el szigorúan az evilági gyönyörök keresését, hangsúlyozva a puritán erkölcsiség elvét, addig egy századdal később már az égi és földi boldogság összehangolása a cél.
A korszak kiváló szakértőjének, Jean Starobinskinek gondolatait Baróti Dezső (A rokokó, 1986.) így foglalja össze: „A XVIII. század uralkodó osztályának bonyolult értékhierarchiája […] a túlvilág, az Isten felé vezet, ott a király az ő kegyelméből uralkodott, és mint földi helytartója osztogatta a nemesi kiváltságokat. A boldogság filozófiájának ebben a világban való megjelenése a bomlás és a dekadencia jele volt, hiszen elfogadásával az arisztokrata vagy a nemesúr a saját rangját igazoló mítoszt rombolta szét. A polgár számára viszont a boldogság keresése az e világi élet gazdagságának birtokbavételét, a mások boldogságára is gondoló eidemonisztikus etikát jelentette.
Öröme nem egy szűk kör egoista, sőt parazita gyönyöre volt, a boldogság utáni természetes vágyódása szinte megkövetelte, hogy egy olyan társadalom megteremtésére törekedjék, amely mindenki számára lehetővé teszi az élet szépségeinek élvezését.” [30]
Az a boldogságfilozófia, amit Starobinski megállapított, hamarosan az egyéni boldogság problémájaként, csaknem teljesen új jelenségként tűnt fel. Valóságos filozófia születik, s nemcsak a boldogság meghatározásában, hanem a művészetek, az irodalom is erről szól. A felvilágosodás gondolkodói nagy társadalomfilozófiai és esztétikai értekezéseik mellett az irodalomtörténet szempontjából is lényegeset munkálnak. Az általuk alkotott irodalom azonban szinte elválaszthatatlan a korabeli filozófiától. Írásaikkal már nem az udvar, hanem polgári közönségük politikai, vallási nézeteit, művészi ízlését követték. És bár az alkotók és a publikum viszonya ellentmondásokkal terhes, állandósul közöttük a kölcsönhatás: a polgári nyilvánosság szabad teret kap.
Visszatekintve, Spinoza a XVII. században az értelem tökéletesedése felé tekintve a szabadságot, amely a boldogságot igenli, csak a hagyomány felbontásával tudta elképzelni. A közösségnélküliséget vállalta fel, hogy saját etikája szerint éljen. A „nagy század” gondolkodói már megtalálják azt a formát és tartalmat, amelyet a társadalmi nyilvánosság biztosít a művészi kifejezésre. Filozófus-író és közönség megtalálja egymást egy közös boldogságigényben. Az önkifejezés formái: a művészetek és az irodalom is ezt jelenítik meg. A művészetek együtt tobzódnak a társulás képességében az irodalommal.
Egymásmellettiség és egyidejűség csalogánya e korszak. Pelle János (Ész és szenvedély, 1982.) tanulmányában rámutat: „A korabeli francia művészeti irányzatok egyike sem volt egyetemes, volt idő, amikor egyszerre éreztette hatását a képzőművészetekben a barokk, a rokokó és a klasszicizmus, az irodalomban a klasszicizmus és a szentimentalizmus, a zenében a barokk és az újabb, elsősorban itáliai, könnyedebb, „gáláns” stílus.” [31]
Ugyanakkor az idézett mű szerzője arra is rámutat, hogy a XVIII. század első felének társadalmától a kísérletezgetések ellenére a klasszicista és barokk pátosz idegen. [32]
Ami igazán helyébe lép, s a nyilvánosság valósággal szomjazza, az a könnyedség, a játékosság, a báj, a gáláns érzelmek; a komoly hősies témák helyett. S ez helyénvalónak is tűnik, mert a korabeli társadalmi élet valamennyi szféráját átfogja és jól megfér a polgári művészetekkel, noha arisztokrata indíttatású. A késő barokk dekadenciája és a felvilágosodás bájos húga ez: a rokokó. Itt találkozik átmenetileg a jövőjét elvesztő arisztokrácia jelenközpontúsága, a feltörekvő polgárság érdeke és minden ember törekvése a boldogságra.

 

 


JEGYZETEK


[1] Etikai kislexikon, Bp., 1984, 25.
[2] MOLNÁR József SIMON Györgyi, Magyar nyelvemlékek, Bp., 1980, 27.
[3] A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára, I., főszerk. BENKŐ Loránd, Bp., 1969, 331.
[4] Újszövetségi Szentírás, II. kiadás, Szent István Társulat, Bp., 1985, 46.
[5] Uo., 251—252.
[6] Uo., 252.
[7] SZENT Ágoston, A boldog életről, Bp., 1997, 7—42.
[8] Uo., 18.
[9] Uo., 19.
[10] Uo., 28.
[11] Uo., 31.
[12] Uo., 28.
[13] Uo., 39.
[14] Isten rabjai. Keresztény irodalom, Bp., 1993, 8.
[15] Uo., 37.
[16] Reneszánsz etikai antológia, vál. és szerk., VAJDA Mihály, Bp., 1984, 51—55.
[17] Uo., 52—53.
[18] Uo., 54.
[19] Benedictus de SPINOZA, Etika, Bp., 1979.
[20] Uo., 69.
[21] Uo., 400.
[22] BARÓTI Dezső, Módszer és stílus a felvilágosodás irodalmában = B.D., Árnyékban éles fény, Bp., 1980, 63.
[23] Uo., 65.
[24] Uo., 64.
[25] GÁBOR György, Gondolatok könyve, Bp., 1997, 199.
[26] BARÓTI Dezső, i.m., 65.
[27] Kant IMMANUEL, Az erkölcs metafizikájának alapjai, 1785, A gyakorlati ész kritikája, 1788, Az erkölcs metafizikája 1795.
[28] Uő., A gyakorlati ész kritikája, Bp., 1922, 96—97.
[29] Uo., 137—138.
[30] BARÓTI Dezső, A rokokó, Bp., 1986, 20—21.
[31] PELLE János, Ész és szenvedély. Irodalom és filozófia a felvilágosodás korában, Bp., 1982, 16.
[32] Uo., 20.





BIBLIOGRÁFIA

1. BARÓTI Dezső, Árnyékban éles fény, Bp., 1980, 7—40.
2. Uő., A rokokó, Bp., 1986.
3. Esztétikai kislexikon, szerk. SZERDAHELYI István, ZOLTAI Dénes, Bp.,1972.
4. Etikai kislexikon, Bp., 1984.
5. Filozófiai kisenciklopédia, szerk. BÁNKI Dezső, Bp., 1993.
6. GECSE Gusztáv, Vallástörténeti kislexikon, Bp., 1971

7. Lafont GHISLAIN, A katolikus egyház teológiatörténete, Bp., 1998.
8. PELLE János, Ész és szenvedély. Irodalom és filozófia a francia felvilágosodás korában, Bp., 1982.
9. Reneszánsz etikai antológia, vál. és szerk. VAJDA Mihály, Bp., 1984.
 
¤ lap tetejére