Koudela Pál
Az altruizmus fokozatai, különös tekintettel az altruizmusnak a társadalom szerveződésében betöltött szerepére

Bevezetés
Célom, hogy elméleti úton elkülönítsem az altruizmus fokozatait, a rokoni altruizmust, a reciprok altruizmust és a szolidáris altruizmusnak az egyén feletti szintjét, tehát a fogalmak pontos körülhatárolásával próbálkozom meg. A rokoni altruizmus ‘biológiai’ természete, a reciprok altruizmus félig evolúciós öröksége és félig kulturális jellegzetessége, valamint a szolidáris altruizmus kizárólag kulturális sajátossága ellenére közös szerveződési elvvel rendelkezik, melyet a rendszerszemléletű megközelítés segítségével szeretnék tisztázni. Ez a három különböző jelenség három különböző rendszerszinten értelmezhető, és ennek megfelelően állnak kölcsönhatásban egymással. Habár a rendszerelméletet, mint makro-elméletet, elavultnak tartom, a rendszerszerű szemléletet egy olyan középszintű elméleti keretnek gondolom, mely alkalmas lehet az empirikus ismeretek kezelésére is. (Lásd jegyzet)

Az önzetlenségről általában

Az önzetlenség, altruizmus az egyik legalapvetőbb morálfilozófiai fogalom. Nincs olyan emberrel, vagy társadalommal foglalkozó munka, melyben manifeszt módon vagy legalább látensen ne szerepelne az ember önzetlen viselkedésére vonatkozó utalás. Arisztotelész Etikájában az erkölcsi erények között szerepel, pl. a nemes lelkű adakozás, alapvető érzelmi állapot a mások jó vagy rossz sorsa felett érzett fájdalom (E.N.1107 a 28-1108 b 10, 1115 a 4-1128 b 35) Hasonlóképpen az összes világvallás tartalmazza azt az erkölcsi tanítást, mely valamilyen értelemben a másik iránti segítségnyújtást jelenti. Kant Az erkölcsök metafizikája című írásában (második rész második fele) a mások iránti erénykötelességről szól. Azonban, anélkül is, hogy bármifajta teljességre törekedhetnék, számtalan eszmetörténeti hivatkozást sorolhatnék fel, melyekben az önzetlenség szerepel, ez azonban nem célom.

A rokoni támogatások rendszere

A legalapvetőbb, legelemibb formája az önzetlenségnek, mely jól elkülöníthető mind elméletileg, mind társadalomtörténetileg a rokoni kapcsolatokon belüli segítségnyújtás. Kant különbséget tesz olyan mások iránti kötelességek között, melyekkel kötelezzük, s melyekkel nem kötelezzük a másokat. Az utóbbi gyakorlását a szeretet és a tisztelet érzése követi. (Kant, I. 1991/a. 566 p.) Érdemes azonban az önzetlenséget két kiterjesztéssel megkülönböztetni. Minden önzetlenség per definitionem feltételezi azt a kognitív hátteret, miszerint nem várok tudatosan közvetlen ellenszolgáltatást. Ketté lehet osztani azonban az önzetlenség fogalmát a szerint, hogy valamilyen nem tudatos szinten feltételezhető valamilyen ellenszolgáltatás vagy sem. A rokoni kapcsolatban nyújtott segítség az összes többivel egyetemben komplex jelenség. Számtalan motivációt tartalmazhat, mind pszichológiai, mind társadalmi, mind biológiai oldalról, amikor tehát elhatároljuk elméletileg, nem az egyes konkrét eseteket fogja tartalmazni, hanem azoknak egy síkját, fogalmazhatnánk úgy is, hogy ideáltípust alkotunk vele, melyek a valóságban nem fordulnak elő tiszta formában.
Az altruizmus legelemibb formájában, vagyis a rokonok közti segítségnyújtásban két alapvető mozzanatot feltételezünk: a látens ‘önzés’ nélküli szeretetet, a kanti értelemben vett jóakarat maximáját, mely lehet pszichológiai vagy társadalmi természetű. Tekinthetjük, pl. olyan társadalmi ténynek, melynek segítségével konstituálódik az egyén cselekvése. Mivel azonban az emberi cselekvést is egy köztes rendszerszintnek tekintjük, úgy gondoljuk, hogy a rendszerdinamikának megfelelően nem csak felülről, hanem alulról is kell, hogy hatás érje. Ez az alsó szint a második mozzanat, mely egyben az önzetlenség eme típusát elkülöníti, a biológiai meghatározottság. Sem a felülről jövő, sem az alulról jövő korlátokat nem tekintem determinisztikusnak, csak irányító jellegűnek. Az egyén cselekvésének marad tehát egy bizonyos mértékű szabadsága, mely különböző körülmények közt, különböző mértékű, azonban minden esetben fennáll. Létezik természetesen a százszázalékos függetlenség is, ez azonban egy másik típushoz fog tartozni. Látható tehát, hogy a viselkedés nem diszkrét egységekre oszlik, hanem egy folytonos skálán helyezkedik el, melyen a határokat mi jelöltük ki.
Essék szó most az ‘ideáltípust’ elkülönítő differentia specificáról bővebben. Az altruizmus kérdése a múlt században nem csak Durkheimet foglalkoztatta, hanem Darwint is. (Darwin. Ch. 1955.) Az altruizmus egy fajtája ugyanis létezik az állatok körében is. Számtalan esetben figyelt meg altruista viselkedést az állatoknál, azonban az individuális rátermettségre irányuló természetes szelekció alapján nem kapott megfelelő választ, magyarázatot. A darwini logika szerint ugyanis az önzetlen állatoknak ki kellett volna pusztulniuk, mivel az, hogy lemondanak erőforrásokról, hátrányt jelentett egyedi sikerességükben. Ez hosszú távon kiszorította volna őket a populációból. Mégsem így történt. A harmincas években J. B. Haldane veti fel ezt a kérdést újra, majd W. Hamilton adja meg a választ 1964-ben (Hamilton. W. 1964.). Az ő nevéhez fűződik a génekre ható szelekción alapuló rokonszelekciós elmélet, valamint az összesített rátermettség fogalma. Röviden: az állatok morfológiai és viselkedésbeli jegyeinek kialakulásához szükséges információt génjeikben hordozzák. Ezek azok az egységek, melyeket örökítenek ötven százalékban utódaikba, Dawkins megfogalmazásában ezek azok az egységek, melyek replikálódnak, s melyek azonos formában fenn is maradnak ahhoz elég ideig, hogy a szelekció hathasson rájuk. (Dawkins. R. 1982.) Az evolúció folyamata tehát a gének, és nem az állati individuumok túlélése. Az állati individuumot befolyásoló gének közül tehát azok maradnak fenn, melyek előnyt jelentenek. A saját magát jobban elterjesztő gén természetesen óriási előnyt jelent a túlélésért folytatott küzdelemben. Ezek a gének azonban nem csak közvetlen leszármazottakban vannak jelen, hanem egyéb rokonokban is. A testvérek gyermekeiben 25%-ban, az unokatestvérben 12,5%-ban stb. Az egyén viselkedéséért felelős gének közül tehát azok maradtak fenn, melyek úgy befolyásolják az egyén viselkedését, hogy az segítse rokonainak túlélésével ugyanezen gének fennmaradását, s így elterjedését. Így érthető, hogy az állatok miért viselkednek altruista módon. Az állati altruizmusnak ez a módja természetesen olyan szelekciós körülmények közt alakul ki, ahol ez ténylegesen előny, tehát ahol pl. egyáltalán létezik kapcsolat a rokonok között, így van lehetőség a segítségnyújtásra. Nagyon fontos felhívnom a figyelmet arra, hogy ez a hosszú távú evolúciós folyamatokra érvényes logika, ugyanis az egyedfejlődés dinamikája szintén a környezeti kölcsönhatás segítségével működik, csakhogy egészen másképp. Ez a jelenség azonban nem csak az állatvilág múltbeli evolúciójára érvényes, hanem az ember történelmének kultúrát megelőző szakaszára is. Mint tudjuk, mi is az élővilág részét képezzük, egészen a kultúra megjelenéséig mind morfológiai adottságainkat, mind viselkedésünket az evolúció alakította ki. Azonban nem vonható meg éles határvonal, vagy nem jelölhető ki  konkrét időpont, amikor a kultúra világa felváltotta a természetét. Mai napig megmaradtak olyan tulajdonságaink, melyek elválaszthatatlanok az élővilágtól. Gondoljunk csak testi felépítésünk jellegzetességeire, vagy az ezzel kapcsolatos viselkedéseink alapjaira, pl. táplálkozás, szaporodás, melyeket kétségbevonhatatlanul jellemez biológiai mivoltuk. Természetesen ez nem vonja kétségbe a kultúra autonomitását, az ember alapvető különbségét az állatvilághoz képest.
Ugyanebben a tudománytörténeti időszakban tovább élt egyfajta olyan elképzelés, (részben Durkheim nyomán, részben Max Scheler örökségeként) mely metafizikai szintre emeli az ember lényegét. Max Scheler az ember lényegi különbözőségét “szellemi” mivoltában keresi, nem az intelligenciában, nem a döntőképességben, nem a psziché valamely fokozatában, hanem valamiben, ami “egyáltalában mindenfajta élettel, így az emberi élettel is szemben áll...” (Scheler, M. 1995. 44 p.). Ezért nem vezethető vissza a természetes szelekcióra. Arnold Gehlen egyenesen odáig jut, hogy az ember morfológiai adottságait a biologikum leépülésének tekinti, és helyét a világegyetemben teljesen különállónak feltételezi. Ehhez módszertani szempontból szükségesnek tartja, hogy “az ‘ok’ fogalmának teljesen el kell tűnnie” (Gehlen, A. 1976. 20 p.), mivel az okozati viszonyok nem használhatóak az ember meghatározásában. Azonban ha nem használunk kauzális összefüggéseket, akkor nem marad más csak abszolút kijelentéseket tenni, mindenfajta lényegi kapcsolatok nélkül, pusztán egymás mellé állítva. Ebben az esetben nem bizonyít semmi semmit, sem a megfigyelt jelenségek a feltételezéseinket, sem fordítva. Ennek eszmetörténeti eredete világosan két gyökérből táplálkozik. Az ember egyedülállóságának ilyen metafizikai értelmezése teológiai eredetű, módszertana pedig a Szent Tamás előtti vallásfilozófiában lelhető fel. A kauzalitás azonban látens módon még itt is megfigyelhető, egy felsőbb metafizikai szint tételezése alapján.
Nem értek egyet egyik véglettel sem. Rendszerszerű megközelítésem szerint autonóm szint az emberi kultúra szintje, azonban az alatta levő, (és ha logikusan feltételezünk egy elképzelhető felettes szint is) korlátokat szab számára, fenntartva természetesen a koronként és helyenként eltérő szabadságát is. Kenneth Boulding, a rendszerszemlélet egyik kiváló képviselője, klasszikus munkájában, elméletileg feltételezhetőnek tart egy felettes szerveződési szintet (Boulding, K. 1969. 108 p.). Ennek megismerése azonban logikailag lehetetlen számunkra, két szinttel lentebbi mivoltunk miatt. Ez ugyan nem zárja ki sem létezését, sem a lehetséges kapcsolatokat, hatásokat, csak a megismerést. Ez azonban nem is célunk.
Feltételezzük, hogy tehát létezik biológiai oldalunk is, mely befolyásol minket, s így viselkedésünket is. A rokonaink iránti fokozott önzetlenségünknek tehát lehet, hogy van ilyenfajta biológiai háttere, preformációja, s a kultúrközi vizsgálatok valóban alátámasztják ezt a feltételezést. (Silk, J. B. 1980.) Ebben az esetben arról van szó, hogy a rokonok azért támogatják egymás törekvéseit a politikai, gazdasági hatalomra, mert az előnyös feltételeket jelent utódaik létrehozásában. (P. Van den Berghe. 1981.) Ezt számos kutatás is alátámasztja (L. Betzig. 1986.). A legtöbb kultúrát áthatják a rokoni rendszerek, szerveződésüket minden területen befolyásolva azt. A legerősebbek a kis létszámú primitív társadalmakban (G. P. Murdock. 1949.), a leggyengébb a modern, nyugati tömegtársadalmakban (C. M. Ember - M. Ember. 1990.). Érthető, hogy a történelem kezdeti, kis létszámú emberi közösségekben jobban funkcionált egy rokoni kapcsolatokra épülő gazdasági elosztó rendszer, egy társadalmi struktúra (E. R. Service. 1962.). Ahogy a társadalmak fejlődtek, egyben méretükben is megnőttek, ennek szerepét átvették egyéb kulturális intézmények, mint a piac, hatásuk azonban nem múlt el teljesen. A vadászó gyűjtögető törzseket a mezőgazdasági művelést folytató faluközösségek váltották fel, megjelent a többlettermelés. Azonban a politikai és gazdasági hatalomért folyó vetélkedésben győztes nagycsalád, klán egy nepotisztikus érdekeltségi hálót sző a többi rokoni csoport köré. (Bereczkei T. 1998.) Az arisztokrácia mindenhol vérségi alapon szerveződik (A. Johnson - T. Earle. 1987.). A mai tömegtársadalmakban a politikai és gazdasági változások következtében ezek a szerveződési elvek felbomlottak. A korai társadalmakban a rokonok fenotípusos jegyeinek felismerésének veleszületett képessége játszotta a fő közvetítő szerepet, ennek helyét vették át a különféle kulturális markerek, mint az öltözködés, melynek segítségével ma kiválasztjuk, hogy kivel szimpatizálunk, kit választunk barátnak. Ezeknek természetesen már nincs köze a rokonfelismerő mechanizmusokhoz. Azon tulajdonságaink ugyan tovább élnek, azonban nem befolyásolják a társadalom szerveződését. A mintájukra épülő, hasonló mechanizmusoknak viszont igen. A hozzám hasonlón való szívesebb segítség jelensége jól kimutatható az etnikai csoportok együttműködésében (A. Portes - J. Sensenbrenner. 1993. 1320-1350 p.), vagy a különböző társadalmi rétegek endogámiájában. Számtalan stratifikációval vagy mobilitásal foglalkozó munkában felfedezhető az a tendencia, hogy az egyes rétegek hajlamosabbak egymás közt házasodni. Minél nagyobb a távolság, annál kisebb a valószínűsége a házasságnak, vagy kisebb a házasságok száma. Az emberi viselkedés ezen típusát tehát úgy határozhatjuk meg, miszerint alulról konstituálódik, és létrehoz ugyan egy felsőbb struktúrát, azonban ez nem organizált struktúra, ezért nem képes nagyobb egységek tartós szervezésére.

Reciprok altruizmus, reciprocitás
Reciprok altruizmus

A következő típusunk a reciprok altruizmus. Ez az a típus, melyet Kant úgy jellemez, hogy “olyan mások iránti kötelességek, amelyeknek teljesítésével egyszersmind őket is kötelezzük...” (Kant, I. 1991/a. 566 p.) Ezt is, mint az előzőt természetesen jellemzi az érzelmi és intellektuális önzetlenség, nincsenek rejtett szándékok mögötte. Leginkább a kanti kategorikus imperativusz értelmében, minden ember lelkiismeretében van egy erkölcsi parancs, mely szabályozza a másokhoz való viszonyunkat. (Kant, I. 1991/b.) Ami formailag megkülönbözteti a rokoni altruizmustól pusztán annyi, hogy nem rokonok közti kapcsolatra vonatkozik. A hátterében, okozati rendszerében azonban egész más húzódik. Ezek a szívességek, azért adódnak, mert feltételezik a viszonzást. Nem arról van szó, hogy minden esetben tudatos megfontolás állna mögöttük, elég annak a lehetősége, hogy viszonozni lehet, pl. van esély rá, hogy egyáltalán találkozzunk azzal, akinek szívességet teszünk. Sokkal kevésbé szívesen teszünk szívességet olyan valakinek, akivel feltehetőleg sosem találkozunk többet. Erről a jelenségről a szociálpszichológiai irodalomban számtalan példát olvashatunk. (E. Aronson. 1995.) Ennek a viselkedésnek is vannak alulról és felülről szervező korlátai. Vegyük szemügyre előbb az alsóbb szintet. Ehhez előbb tegyünk különbséget a tudatosság szintjében: legyen az egyik végpont a teljesen végiggondolt, eltervezett cselekvés, ebben az esetben világos, hogy mi történik, a másik végpont, amikor a cselekvésre vonatkozóan semmiféle előre elgondoltság nem jellemző, ebben az esetben is felméri az egyén a másik ‘adottságait’, ami szerint egy képet alakít ki róla. (C. Stephan - J. Kennedy - E. Aronson. 1977.) (G. W. Allport. 1977.) Ehhez azonban bizonyos előfeltételekre van szükség. Olyan memóriakapacitással kell rendelkeznünk, hogy az első esetben megjegyezzük, milyen szívességeket tettünk, tettek nekünk, második esetben pedig arról kell rendelkeznünk információkkal, hogy milyen tulajdonságokhoz (akár külsők is) mekkora lehetőségek kapcsolódnak. Az altruizmus e formája egyszerűbb szervezettségi fokon a főemlősök között is előfordul (R. Trivers. 1985.). Valamilyen közös cél elérése céljából, pl. munkamegosztással szerzik meg a táplálékot. Ennek alapja az egyik egyed megkülönböztetésének képessége. A kérdéssel foglalkozó evolúciókutatók általában egyértelműen biológiai tényezőről beszélnek a reciprocitás esetében.[1] Ezek nélkül a biológiai készségek és kényszerek nélkül nem alakulhattak volna ki a kooperatív gyűjtögető és vadászközösségek. (Bereczkei T. 1998.) Jó példa erre az ache indiánok vadászata, az abból származó hús elosztása és az ezért elvárt ellenszolgáltatások fiatal nőktől (K. Hill - H. Kaplan. 1989.). A reciprocitás azonban a primitív társadalmak fő szervező erejévé vált, igazi jellemzője, természetesen a biológiai lehetőségeken túl, már kulturális. Egész gazdasági rendszer épült ki rá (Polányi K. 1976.).
A reciprocitás eme fogalmát jól írja le Coleman a társadalmi tőke értelmezésével. “A társadalmi tőke a cselekvők közötti viszonyok struktúrájában ölt testet.” (Coleman. J. S. 1988. 97. p.) A számunkra fontos megközelítést a kötelezettségek és elvárások kapcsán adja. “Ha A megtesz valamit B-nek, és bízik abban, hogy B ezt a jövőben viszonozni fogja akkor ez A-ban elvárást ébreszt, B-ben pedig azt a kötelezettséget, hogy nem szabad elveszítenie ezt a bizalmat. E kötelezettség úgy is felfogható, mint egy A birtokában lévő ‘váltó’ (‘credit slip’), amelyet B csak valamilyen ellenszolgáltatással válthat ki. A társadalmi tőke e formája két tényezőtől függ: a társadalmi környezet megbízhatóságának szintjétől, mely a kötelezettségek visszafizetését biztosítja, valamint a fennálló kötelezettségek tényleges mértékétől.” (Coleman, J. S. 1988. 100. p.) Ez a leírt társadalmi jelenség a reciprok viselkedést írja körül a mai modern társadalmakban, Coleman azonban egy másik formáját is leírja a társadalmi tőkének, ami viszont már értelmezésünk szerint a szolidáris viselkedéshez tartozik, ez pedig az előíró norma (presciptive norm), mely azt írja elő, hogy az egyén önérdekét háttérbe szorítva cselekedjen a közösség érdekében.

Reciprocitás

A reciprocitás és a reciprok altruizmus között van azonban egy lényegi különbség. Az egyének közti gyakori kölcsönös segítség valóban létrehoz egy reciprok jellegű integrációt, azonban a személyes viselkedés puszta összegződése nem hoz létre igazi integrációt, legfeljebb a rokonsági rendszerek mentén (Polányi K. 1976. 235. p.). A reciprocitás az organizáltság felsőbb fokán áll. Az egyének reciprok viselkedése és a reciprok integráció között ugyanaz a különbség, mint az egyén viselkedése és általában a társadalmi rendszerek között, csak egy szűkebb keresztmetszetben. Bár nem kumulatív, de mégis van azonban a kettő között összefüggés, hiszen a reciprocitás elemi összetevője mégiscsak az egyén reciprok viselkedése. A reciprocitás organizáltságának eszköze Polányinál az intézményrendszer, ez számunkra itt azonban közömbös. A feltételezésünk az, hogy az organizáció autonóm módon jön létre a rendszer önszerveződésének törvényszerűsége következtében (Csányi V. 1988.), Ugyancsak a rendszer törvényszerűségének okán várható, hogy hierarchikus elrendeződésű lesz (H. A. Simon. APC. 106.). Az a fontos, hogy a reciprok viselkedésen alapuló integráció abban különbözik a rokonsági rendszeren alapulótól, hogy nagyobb társadalmi egységek organizációjára is képes. Colemannal szemben Bourdieu a potenciális erőforrások összességének tekinti a társadalmi tőkét, mely a kölcsönös ismeretségek vagy elismerés többé-kevésbé intézményesült viszonyai tartós hálózatának birtoklásához kapcsolódnak. (Angelusz R. 1997. 156-177. p.) A társadalmi tőke ilyen értelmezése már közelebb áll a reciprocitás általam használt fogalmához, mivel nem az individuum, hanem a társadalom szintjén értelmezhető, intézményesült és tartós társadalmi jelenség.
A rokonsági viszonylatokról a reciprocitásra való áttérés olyan társadalomtörténeti folyamat, mely párhuzamos a fejlettebb társadalmak létrejöttének folyamatával. Mindkettő jellemezhető a komponensek komplexitásának fokozódásával.
A komplexitás, még ahol kevéssé működik, ott is gondoskodik strukturális lehetőségekről a működés új szintjein. A növekvő komplexitás tengelye mentén a szabadság egy bizonyos foka jön létre, melynek segítségével fenntartható, kifejleszthető az organizációs koherencia (J. Wicker. 1987. 179. p.). A komplexitás növekedésének oka egyszerűen az, hogy könnyebb azt produkálni, mint az ellenkezőjét. A fokozódó komplexitás felé vezető irányvonal a komplex rendszerek tendenciájának következménye, állítja Saunders és Ho (P. T. Saunders - M. W. Ho. 1984.).
A reciprok viselkedés tehát részben az alsó korlátok által határozódik meg, részben azonban létre hoz egy felettes, organizált struktúrát is, mely önálló entitássá válik, és visszahat rá.

Szolidáris altruizmus

Igaz ugyan, hogy a reciprocitás nem tűnik el teljesen a történelem folyamán, ma is fennmaradt bizonyos mértékig, azonban társadalomszervező jelentősége a modern nyugati tömegtársadalmakban háttérbe szorult. A történelem folyamán a társadalmi rendszerek változásával és növekedésével más integrációs mechanizmusok vették át a fő szervező szerepet. A bevezetőben említett fogalmi hármas központi eleme azonban az altruizmus, melynek legfelsőbb fokozata a szolidáris altruizmus. A rokoni altruizmus egyrészt elsősorban az alatta levő szintből, a biologikumból táplálkozik. A reciprocitás elemi egysége a reciprok viselkedés már legalább annyira felülről is a tanulás kulturális jellemzője által; a belőle szerveződő, organizált reciprocitás, pedig már a kultúra autonóm területére tartozik.
A szolidaritás fogalma számunkra egy olyan organizált társadalmi rendszert fog jelenteni, melynek az alacsonyabb organizáltsági fokon lévő összetevői, az emberi viselkedések is autonóm kulturális jelenségek lesznek. Ezek a viselkedések szintén altruista viselkedések, de fő minőségüket kulturális jellegük adja. Pszichológiai szinten úgy fogalmazhatnám meg, hogy motivációja sem nem biológiai, sem az egyén külső, vagy belső érdekei, késztetései alapján alakul, hanem a kultúra, vagy társadalom által létrejött “társadalmi tények” határozzák meg, de nem azon mód, hogy érvényességük által olyan pszichológiai késztetéseket hoznak létre, mint pl. a személyes érdek az alkalmazkodásra, hanem pusztán a létük önmagában elégséges ahhoz, hogy az emberek viselkedését befolyásolja. A szolidaritás tehát nem a szolidáris viselkedésekből szerveződő, magasabb organizációs szint, hanem ahogy Durkheim mondja: a szolidaritás...”a társadalmi élet alapfeltétele. Valóban egy olyan társadalom, amelynek a tagjait nem kapcsolná egymáshoz valamilyen tartós és szilárd kötelék egy halom laza porhoz hasonlítana...” (Némedi D. 1996. 52. p.) Ez tehát a magasabb organizáció szintje. Az itt leírt emberi viselkedés és az abból szerveződő, vagy még inkább az azt szervező, organizáció Durkheim mechanikus szolidaritásához hasonlít a legjobban. “ A mechanikus szolidaritás elsősorban kétségtelenül azt jelenti, hogy a társadalom minden egyénében van egy azonos és közös tudattartalom.” (Némedi D. 1996. 57. p.) Ez társadalmi kohéziót hoz létre. Ebben az értelemben valamifajta morális kötelezettséget jelent a társadalom részéről. Jól látható tehát, hogy a társadalom szervezi az individuum viselkedését. Az emberi viselkedés oldaláról ez azt jelenti, hogy közvetlenül kapcsolja az embert a társadalomhoz, nem pedig egymással való kapcsolódásuk révén; a társadalom oldaláról pedig az a jellemző, hogy közös hiedelmek és érzések rendszere, vagyis az ember fölötti, az egyes emberen kívül álló entitásoké. Ugyanakkor az ilyen szolidáris viselkedés, mivel a felette álló entitás határozza meg, egyenesen arányos azok erősségével, és természetesen fordítottan arányos az egyéniség fejlettségével. Világos, hogy a szolidaritás itt egyszerre jelöli a két szintet. Abban a rendszerben, ahol az individuumok magasabb organizációja már megvalósult, ezzel párhuzamosan eltérő funkciókat is felvehetnek. Annak analógiájára, ahogy az eukarióta sejtben a sejtszervekkel történt. Szemben a reciprocitatív függőséggel, mely előnyt jelent, ez a függőség “élet-halál” kérdése. Egy korai társadalomban, amely az önellátás igen magas szintjén állt, a másiknak tett szívességen alapuló csere csak előnyt jelentett, de nem fenyegette közvetlenül a nem így viselkedő fennmaradási esélyét. Ezzel szemben egy magasan differenciált funkcionális rendszerben az az egyén, amelyik nem tagolódik be a társadalomba, nem csak jelentős hátrányt szenved, hanem komolyan veszélyezteti fennmaradását is. A társadalom ebben az állapotában tehát speciális funkciók rendszere. Azt feltételezzük ugyanis, hogy egy ilyen magasan organizált rendszerben a funkcionális megoszlás csak jelenség, és mindig kell, hogy legyen valamilyen az organizációt irányító elv. Ez persze nem azt jelenti, hogy a korábbi ilyen ‘elvek’ ne változhatnának meg, a kérdés ilyenkor az, hogy mi váltotta fel őket.
Az itt ábrázoltak egy horizontális állapotot tükröznek. Ahhoz, hogy értelmezhetővé váljon mint a rendszer része, vertikálisan, egy hosszú távú idősíkhoz rendelten is meg kell vizsgálnunk. Természetesen bármennyire is független entitás egy ilyen társadalmi tény, nem lehet vitatni, hogy kapcsolatban van az emberrel, az emberi viselkedéssel. Habár a horizontális megközelítésben nem lehet jellemezni felülről (hacsak nem feltételezünk egyfajta transzcendens világot), sem pedig alulról, mert bár kapcsolatban van az emberi viselkedéssel, a kauzalitás iránya fentről lefele irányul, valamilyen módon mégis fel kell tennünk, hogy létrejött. Az ellen, hogy egy felsőbb szerveződési szint produktumának tekintsük, két dolog is felhozható. Egyrészt el kellene képzelni egy hipotetikus transzcendens szintet, ami tudományosan igazolhatatlan (és természetesen cáfolhatatlan), másrészt a rendszer szerveződésének szabályszerűsége, hogy egy újabb rendszerszint az alatta levőből alakuljon ki. Ez persze nem vitatja, hogy jelen kialakult állapotában, működésében független lehessen.
Ilyen evolúciós folyamatot ír le Csányi Vilmos ideakoncepciója (Csányi V. 1988.). A csoporttársadalmak legfontosabb szervező tényezői az ideák, melyek megszervezik a csoport életét. A különféle ideák összehangolására jelennek meg a szervezőeszmék, eredetmítoszok, legendák, vallások. Az ideakészletet folyamatosan sajátítja el a csoport tagja a kapcsolatteremtések révén. Ezek az ideák kulturális úton örökítődnek. Az ember biológiai, etológiai csoportképző tulajdonságai, a csoportidentitás elfogadása, a csoport tagjainak előnyben részesítése a külsőkkel szemben, a csoport életre-halálra történő védelme tökéletesen illeszkednek a csoporttal kapcsolatos ugyanilyen jellegű ideákhoz. Ez a kettősség (etológiai tényezők és ideák) egyirányú hatása idézi elő a kulturális evolúciót. A tömegtársadalmakban azonban nincs mód, hogy az integratív funkciókat az etológiai tényezők lássák el, így helyét egészében az ideák veszik át. Csányi ideának nevezi a közölhető, kommunikálható, másolható tárgyként megalkotható vagy szociális aktusként elvégezhető legkisebb, még értelmesen meghatározható akciók, gondolatok mentális reprezentációit. Számunkra legfontosabb típusa a szociális idea, ami az egyén számára a realitás, a környezet, ahogyan Berger-Luckman kifejtette. Ilyen idea a magára a csoportra vonatkozó is, determinációja sztochasztikus és populációs szintű, vagyis a már említett felsőbb organizációt reprezentálja, s ebben az értelemben független az individuumtól, még akkor is, ha az egyén a hordozója.
A kulturális evolúciónak számtalan értelmezése született: D. Cammbell, J. Langton munkáit említhetném. Ehhez a felfogáshoz Cavalli-Sforza és Feldman Cultural Transmission and Evolution c. műve közelebb áll. Ők megkülönböztetik az átadás vertikális és horizontális formáját. Még közelebb áll ehhez az értelmezéshez Lumsden és Wilson: Genes Mind and Culture c. műve, melynek az ideákhoz hasonló eleme a nem túl szerencsés elnevezésű kultúrgén, de horizontális működését is és vertikális alakulását is meggyőzően írják le. Ide sorolható Boyd és Richardson műve, sőt Dawkins mémje is, ezek kifejtése itt semmiképp sem célom.
Hadd ábrázoljam végezetül grafikusan is a három típust:

A karikák jelzik az egyének viselkedését, a három különböző altruista viselkedést, a négyszögek az egyéni viselkedés felé épült társadalmi szerveződést, azaz a reciprocitást és a szolidaritást, a háromszögek az immanens tulajdonságokat, a nyilak pedig a hatás irányát. A három oszlop a három típus, a három sor pedig a három rendszerszint. Az ábrák a horizontális, adott időponthoz rendelt állapotot jelenítik meg, így pl. nem ábrázolják, hogyan alakul ki a szolidáris viselkedésből a szolidaritás.
Implicite azonban azt a gondolatot is magukban hordozzák, hogy a három típus a társadalmi szerveződésnek három különböző komplexitási fokához rendelhető hozzá, mely egymásutániságot mutat egy idődimenzióhoz rendelve. Feltehető, hogy részben már a reciprocitatív, de főképp a szolidáris altruizmusból szerveződő társadalmi organizáció mentén alakulnak ki a státuszok. Még további feltételezés, hogy részben az ember veleszületett hajlamából adódóan (Tiger, L. – Fox, R. 1971.) (F. Strayer. 1992.), részben a hierarchikus elrendeződés kibernetikai törvényszerűségéből adódóan (Prigogine, I. – Stengers, I. 1984.) a létrejövő társadalmi felépítmények hierarchikusan fognak felépülni. Az ember adottságait illetően részletes humánetológiai kutatások, valamint az összehasonlító primatológiai vizsgálatok állnak rendelkezésre, melyeket a network elemzéshez a szociológiai kutatások is felhasználnak (Stone Sade, D. - Dow. M. M. 1994. 112. p.). Ha a státuszhierarchiát hosszútávon fennmaradónak és jellemzőnek tekintjük a társadalmak többségére, akkor ennek eredetét részben a rendszerszint saját törvényszerűségéből, részben az alrendszereinek, komponenseinek ezt lehetővé tevő korlátaiból, levezethetőnek tartom.

Jegyzet:
A rendszer: egy entitás, ha benne alentitások találhatók. Az entitás (komponens, individuum) kölcsönhatásai által határozódik meg, nem pedig eleve adott. A komponens individuális léte pedig csak a rendszer által lesz lehetséges.
Bertalanffy megkülönböztet szerves és szervetlen rendszereket; ezek közül minket az előbbi érdekel: nyílt rendszer, vagyis melyben a komponensek ki és be áramlanak. Ennek további jellemzője, hogy összetevőinek szakadatlan változása közepette fenntartja magát, tehát dinamikus egyensúlyban lévő rendszer. Az ilyen rendszer végállapota igen nagy mértékben eltérő kezdeti feltételekből kiindulva és eltérő utakon is elérhető. A nyílt rendszerek elérhetnek valamilyen stabil állapotot, amely független a kezdeti feltételektől, és így egycélú. (Bertalanffy, L. von: General System Theory: A New Approach to Unity of Science.Human Biology.23/1951/dec. 303-361 p.)
Csányi V. megkülönböztet struktúrát: a rendszerben a komponensek térbeli viszonyát, és organizációt: a rendszert meghatározó kölcsönhatások hálózatát, melyet keletkezési és bomlási folyamatok hoznak létre. Ugyanaz az organizáció megjelenhet különböző struktúrákban. Az egyes organizációs szinteknek megfelelő kölcsönhatások leírásai: algoritmusok, specifikusak a komponensek szempontjából. Az általános, valamennyi szintet magában foglaló modellben az alsóbb szintek algoritmusai alapján számított hatások véletlenszerűnek tűnnek a magasabb szintek eseményterében. A magasabb szint algoritmusai pedig speciális, az alsóbb szinteken nem szükségszerű korlátokként jelentkeznek, vagyis ahogy Bertalanffy fogalmaz önálló törvényekkel rendelkeznek. Csányi megkülönböztetésében a nyílt rendszerekben a rendszeresen átfolyó energia hatására komplexitás és rendezettség spontán kialakulhat ugyan, de organizálatlan. Egy rendszer akkor éri el a szabadenergia-tartalom maximumát, ha a benne lévő valamennyi komponens egyetlen funkcionális egységként viselkedő és autokatalitikusan keletkező struktúra része, és tartós entrópiaminimum állapotában stabilizálódhat, ha a külső energiafolyamatok paraméterei változatlanok. (Csányi V: Evolúciós rendszerek, 1988.)

Bibliográfia
1. Allport, G. W. 1977. Az előítélet. Budapest, Gondolat
2. Angelusz R. (szerk.) 1997. A társadalmi rétegződés komponensei. Budapest, Új Mandátum
3. Arisztotelész. Nikomakhoszi Etika. 1107 a 28-1108 b 10, 1115 a 4-1128 b 35.
4. Aronson, E. 1995. A társas lény. Budapest, KJK
5. Bereczkei T. 1998. A belénk íródott múlt. Bp.-Pécs, Dialóg, Campus
6. Bereczkei T. 1991. A génektől a kultúráig. Budapest, Gondolat
7. Berghe, P. Van den. 1981. The Ethnic Phenomenon. N.Y., Elseviser
8. Bertalanffy, L. 1951. General System Theory: A New Approach to Unity of Science. In: Human Biology. (23.) 1951/dec. 303-361. p.
9. Betzig, I. 1986. Despotism and Differential Reproduction. A Darwinian View of History. N.Y, Hawthorne. Aldine
10. Boulding, K. E. 1965. General Systems Theory: The Skeleton of Science. Management In: Science, 1965/ápr. 197-208. p.
11. Boyd, R. – Richerson, P. J. 1985 Culture and the Evolutionary Process. Chicago, University of Chicago Press
12. Campbell, D. T. 1965. Variation and Selective Retantion in Socio-Cultural Evolution. In: Barringer-Blankstein-Mack (eds.): Social Change in Developing Areas: A Reinterpretation of Evolutionary Theory. Cambridge Mass., Schenkman,
13. Cavalli-Sforza, L. L. – Feldman, M. 1981. Cultural Transmission and Evolution. New York. Princeton
14. Coleman, J. S. Social Capital in the Creaton of Human Capital. In: AJS,(88.) 1994.
15. Csányi V. 1988. Evolúciós rendszerek: Az evolúció általános elmélete. Budapest, Gondolat
16. Csányi V. The Shift from Group Cohesion to Idea Cohesion is a Major Step in Cultural Evolution. In: World Future, (29.) 1-8. p.
17. Darwin, Ch. 1955. A fajok eredete. Budapest, Akad. K.
18. Dawkins, R. 1982. The Extended Phenotype - The Gene as the Unit of Selection. N.Y., Freeman
19. Durkheim, E. 1986. A társadalmi munkamegosztásról. Budapest, MTA
20. Ember, C. M. - Ember, M. 1990. Anthropology. New Jersey, Prentice Hall
21. Gehlen, A. 1976. Az ember természete és helye a világban. Budapest, Gondolat
22. Hamilton, W. 1964. The genetical theory of social behavior, In: Journal of Theoretical Biology. (7.) 1964
23. Hill, K. - Kaplan, H. 1989. Tradeoffs in male and female reproductive strategies among the Ache. In: L.Betzig ed.: Human Reproductive behavior. Cambridge University Press
24. Johnson, A. – Earle, T. 1987. The evolution of Human Societies.From Foraging Group to Agrarian State. Stanford Univ. Press
25. Kant, I. 1991/a. Az erkölcsök metafizikája. Budapest, Gondolat
26. Kant, I. 1991/b A gyakorlati ész kritikája. Budapest, Gondolat
27. Langton, J. 1979. Darwinism and the Behavioral Theory of Socicultural Evolution: an Analysis. In: AJS. (85.) 1979
28. Lumsden, Ch. J. – Wilson, E. O. 1981. Genes, Mind, and Culture: The Coevolutionary Process. Cambridge Harvard U.P.
29. Murdock, G. P. 1949. Social Structure. N.Y., Macmillen
30. Némedi D. 1996. Durkheim: Tudás és társadalom. Budapest, Áron K.
31. Polányi K. 1976. Az archaikus társadalom és a gazdasági szemlélet. Budapest, Gondolat
32. Portes, A. – Sensenbrenner, S. 1993. Embeddedness and Immigration: Notes on the Social Determinants of Economic Action. In: AJS. (99.) 1993. 1320-1350. p.
33. Prigogine, I. – Stengers, I. 1984. Order out of Chaos. N.Y., Bantam
34. Saunders, P. T. – Ho, M. W. 1984. The Complexity of Organisms. In:J.W.Pollard (ed.): Evolutionary Theory: Paths into the Future. N.Y., Wiley
35. Scheler, M. 1995. Az ember helye a kozmoszban. Budapest, Osiris
36. Service, E. R. 1962. Primitive Social Organization: An evolutionary Perspective. N.Y., Random House
37. Silk, J. B. 1980. Adoption and Kinship in Oceania. In: American Anthropologist (82.) 1980
38. Simon, H. A. The architecture of complexity. In: Proceedings of the American Philosophical Society, (106.)
39. Stephan, C. – Kennedy, J. – Aronson, E. 1977. The Effects of Friendship and Outcome on Task Attribution. Sociometry. (40.) 1977
40. Strayer, F. 1992. The development of agonistic and affiliative structures in preschool play group. Agression and Peacefulness in Humans and Other Primates. (Ed.) J. Silverberg. N.Y., Oxford U.P.
41. Tiger, L. – Fox, R. 1971. The Imperial Animal. N.Y., Holt Rinehart and Winston
42. Trivers, R. 1985. Social Evolution. Menlo Park, The Benjamin Cummings Publ. Co.
43. Wasserman, S.-Galaskiewicz, J. 1994. Advances in social network analysis. London, Sage
44. Wicker, J. 1987. Evolution, Thermidynamics, and Information. N.Y., Oxford Univ. Press

[1] Mayr, E. (1997). This is Biology: The Science of the Living Wodd. Cambridge, Mass.: Harvard