Roszik Dániel
Egy teológia nyomában II.

(A tanulmány első része a Szabadpart folyóirat 17. számában jelent meg. A szöveg elérhető itt.)

A Lét keresztezése

   Marion három esszéje lényegében ugyanazzal a kérdéssel foglalkozik: mik a lehetőségei az Istenről való autentikus teológia megszólalásának? A bálvány és az ikonban Marion kiépítette a későbbi kutatások alapgondolatait és kritériumait. Míg A kettős bálványimádás olyan szövegekből kiindulva közelítette meg (az) Istenről szóló beszédet, amelyek “tárgya” Isten volt, Nietzsche, Kant és Heidegger szövegeiről van szó, addig A Lét keresztezésében a vita vezérfonalául olyan heideggeri szövegek szolgálnak, amelyek sokkal inkább a teológia és a filozófia viszonyának vizsgálatából indulnak ki. Minthogy az esszé több olyan témát is felvet, amelyet korábban már elemeztünk (a bálvány fogalma, Nietzsche fogalmi bálványimádása), ebben a részben két témára összpontosítanék: 1. Marion Heideggerrel folytatott dialógusára és 2. Marion egy egzegézis kísérletének elemzésére. E két téma mellett találkozunk azonban egy harmadikkal is a marioni szövegben, aminek tárgya két Isten megnevezésére kísérletet tevő irányzat filozófiai vitája, a Jó (bonum) és a Lét (ens) között. Ha Marion tanulmányát, szerény Ál-Dionüszioszt, vagy Aquinoi Tamást illető ismereteim ellenére röviden összefoglalni igyekszem, annak oka, hogy Marion írásaiban itt jelenik meg egy lényeges momentum, ami később egyre nagyobb teret szorít magának majd gondolkodásában.

A Lét és a Jó

   A két Isten-megnevezés vitáján keresztül Marion azt próbálja meg felfejteni, hogy mik lehetnek azok az előfeltételezések Isten felfogását és fogalmi megragadását illetően, amelyek első látásra talán megkerülhetetlennek tűnnek, ám egy mélyebb elemzés során mint Isten autentikusabb recepciójának akadályai lepleződnek le.
   A két egymással szemben álló irányzat képviselői Aquinoi Tamás és Ál-Dionüsziosz. Tamás számára “Isten legsajátabb neve” maga a lét, s mint hogy “Isten léte egyben lényege is, esse Dei sit ipsa eius essentia, és ez nem felel meg semmi másnak (…), nyilvánvaló, hogy más Isten nevek közül, ez nevezi meg tisztán Istent, a legteljesebben.” A lét primátusának kifejtéséhez Aquinoi két fő érvre támaszkodik: az egyik 2Móz 3,14: “Vagyok aki vagyok.” (hy<h.a, rv,a] hy<h.a, , ego sum qui sum … qui est misit me ad vos et surtout la traduction de la Septante : evgw, eivmi o` w;n). A másik érv szerint pedig az ens minden transzcendentáléhoz képest (így a jóhoz képest is) első, ugyanis “benne foglaltatik megértésükben, és nem kölcsönösen. Ugyanis az első kifejezés, ami a megértés képzeletében felmerül az az ens, ami nélkül a megértés semmit nem képes felfogni.”
   Marion kritikája egyrészről kifejti a héber kifejezés összetettségét, amit igen sok féle módon lehetséges fordítani, s amiből pusztán a hyh ige alapján nem lenne lehetséges egy lételmélet levezetése, ezt csak a Septuaginta fordítása teszi lehetővé. Másrészről Aquinoi azon előfeltevését tárja napvilágra, amiből kiindulva meg lehet alapozni a lét elsőségét, vagyis egy második elsőség előfeltevését, ami mindvégig rejtve marad a bizonyítás sorát: az emberi felfogóképesség elsősége. Az ens elsőségére vonatkozó bizonyítás feltételezi a felfogóképesség és a képzelet elsőségét, vagyis az ember elsőségét. Marion számára ez az az első látásra megkerülhetetlennek tűnő emberi szempont, ami az első lehetőségi feltétele a fogalmi bálványimádásnak .
   Ellenben Ál-Dionüsziosz megközelítése meghaladni tűnik a lét eme határoló jellegét, hisz ő Istent mint (a) jót gondolja el, amit a szeretet inspirál és táplál, ráadásul úgy, hogy a névről nem feltételezi, hogy az kimeríthetné Istent. E megközelítés 1Ján 4,8-ban találja egyik támasztékát: „Az Isten szeretet.” (o` qeo.j avga,ph evsti,n); másrészről az Istenhez, mint a Kérhetőhöz intézett dícsőítésből indul ki: „hogy dícsőítsük Istent, mint szép és jó, mint jóság, a kérőnek semmire sincs szüksége, még arra sem, hogy legyen”, vagyis a Kérhető dicsőítése meghaladja a lét határait, a létezők (Ônta), éppúgy mint a nem-létezők (oÝk Ônta) részt vehetnek benne.
   Mint fentebb írtam, e rész rekapitulálásának oka az, hogy Marion az istennevek filozófiai vitájának végén veti fel először annak a fokozatosan előtérbe kerülő gondolatnak a lehetőségét, amely a teológia és teológia közötti döntés szükségszerűségét mondja ki, illetve Isten szeretetként való elgondolását, mégpedig eltávolodva a Léttől: „Választanunk kell: ha a teológia is fogalmak feldolgozásából ered, mint egy „tudomány”, akkor, számára is első lesz az ens, az ember szempontja pedig normatív (legalábbis a módszert illetően, ám a tudományban a módszer mindent eldönt). Ha a teológia teológiává kíván válni, akkor minden fogalmát, nem téve kivételt az enssel, aláveti egy, az isteni nevek tanítása szerinti „destrukciónak”, vállalva annak kockázatát, hogy fel kell adnia egy fogalmak általi „tudomány” státuszát, hogy eltökélten nem objektiválva, végtelen kérések által dicsőítsen.”

„Isten” és a teológia felszabadítása

   A kettős bálványimádás című esszében Marion már megkezdi „Isten” felszabadítását a Léttől, ám míg A kettős bálványimádásban a hangsúly inkább az Isten-kérdés és a létkérdés elválasztására esett, addig A Lét keresztezésében Marion inkább két diszciplina viszonyából kiindulva vizsgálja függésüket, a teológia és a filozófia viszonyából kiindulva, majd később bibliai szövegek perspektívájából. Részben visszatér az első esszé témáihoz, ám a heideggeri gondolkodást elemezve, Isten Létnek való feltételezett alárendeltsége mellett felfedez egy második alárendeltséget is: a teológiáét a filozófiának.
   Marion elemzésének tárgyát, természetesen többek között, Heidegger két szöveg képezi: egyrészt a Fenomenológia és teológia (1927) másrészt két Heideggerrel folytatott dialógus, az egyik a Zurichi Egyetemen 1951-ben, a másik a Hofgeismari Evangélikus Akadémián 1953-ban . E két utóbbi szöveg szerint Heidegger legfontosabb tézisei a következők (Marion felosztáság követem):
1. Lét és Isten nem azonosak, és Heidegger soha nem kísérelné meg Isten lényegét a Létből kiindulva elgondolni.
2. A lét szó nem-használata egy teológiában.
3. Isten megtapasztalása a Lét dimenziójában történik.
Talán hozzáadhatnánk egy negyedik tézist is: a teológia és a filozófia közötti szakadék felismerését: „A keresztény tapasztalat valami annyira más, hogy semmiképpen sem szükséges számára versenyre kelni a filozófiával. Amikor a teológia fenntartja, hogy a filozófia „bolondság”, sokkal inkább megőrzi a kinyilatkoztatás misztérium jellegét. Ezen okból kifolyólag a két út a végső döntés szintjén válik el egymástól.”
   A teológia és a filozófia tehát két egymástól teljesen különböző diszciplina: az egyik bolondság a másik számára. A teológia a hitből kiindulva gondolkozik, míg a filozófia a létből kiindulva, másképp kifejezve a teológia Isten kinyilatkoztatásához kötődik (Offenbarung), míg a filozófia a Lét nyitottságához (Offenbarkeit). Ebből kiindulva jegyzi meg Marion, hogy abban az esetben, ha eme diszciplinák ilyenmódon szét vannak választva, vagyis ha a teológia nem a Lét szerint gondolkodik, és ha “mindezek ellenére “Istent” a Lét szerint is elgondolták, akkor ebből nyilvánvalóan azt a következtetést kell levonnunk, hogy bizonyos “Istenről” szóló gondolatok nem a teológiához tartoznak. Tehát a teológia területe nem feltétlenül esik egybe “Istenével”: “Isten” a teiológiához is tartozhat, a par excellence létező tudományához.” Egy más lehetőség is megnyílik tehát az “Istenről” való beszédre, s ez az ontoteológián belüli, az isteni (to theion) egy szigorúan filozófikus tudománya, aminek Marion szerint “semmi szüksége a hit teológiájára ahhoz, hogy isteni neveket jelentsen ki: “Isten” mint végső alap Leibniznél; “Isten” mint “morális Isten” Kantnál, Fichténél és Nietzschénél; s végül és legfőképp “Isten” mint causa sui Descartesnál, Spinozánál s végig az egész metafizikában. Ezek az “Isten” fogalmak szigorúan a metafizikához tartoznak, csak az ontoteológia igényének téve eleget.” Minthogy e rész vezérfonala a Heideggerrel való vita, s fentebb már felvetettem teológusok és gondolkodók hasonló diszkvalifikációjának problematikusságát, ennél a mondatnál csak azért időzök el, mert a következőkben Marion ez utóbbi vonalhoz kapcsolja az “istenibb isten” heideggeri keresését is. Amikor Marion a teológia és a teiológia között különbséget tesz, Heideggertől idéz egy szakaszt: “…a legfőbb létező. Ezt a létezőt, tO qe‹on, az istenit, egy különös kétértelműséggel “Létnek” is nevezik. Az első filozófia, mint ontológia, ugyanakkor az igazi létező teológiája is. Pontosabban szólva, inkább teiológiának kellene nevezni. Ennek a létezőnek a tudománya önmagában onto-teológikus.” Marion szerint, a teológia és teilógia közötti különbségtétel fényében a heideggeri gondolat szükségszerűen ez utóbbiba sorolandó, anélkül, hogy viszonya lenne ahhoz, “amit megérint a hit”. Hogy Heidegger nem teológus volt, s hogy ne a teológia keretiben helyezzük el gondolkodását, azt bizonyos keretek között elfogadhatjuk, ám azt hogy a teiológia területére utaljuk, azt legalábbis óvatlannak tartom, legalábbis a szó eredeti heideggeri megfogalmazásában. Véleményem szerint, amikor Heidegger a metafizikát mint onto-teo-logikust irja le , akkor éppenséggel az Isten-kérdést (is) igyekszik újraértelmezni, s leegyszerűsítve azt mondhatnánk, hogy elválasztani igyekszik azt, amit Istenről mondhat a hit, anélkül, hogy filozofiává akarna lenni, és amit mondhat egy filozófia (például a létről) anélkül, hogy azt összekapcsolja (az) Istenről szóló beszéddel. Marion kísérletéhez viszonyítva azt mondhatnánk, hogy nem annyira Istent akarja elválasztani a Léttől, mint inkább a Létet Istentől. Az istenről szóló beszédet illetően, ami mint láttuk az istenről szóló beszéd, célja éppen az, hogy megpróbálja a kérdést olyanformán kibontani, hogy az ne legyen teljesen mentes a léttel való viszonytól, ugyanakkor ne is legyen a létre alapozva, vagyis az isten, mégha létező is, semmiképpen nem mint a legfőbb létező van elgondolva (valorizáló gondolkodás), és nem is a létből kiindulva, abban az értelemben, ahol a lét bármiféle alapja, vagy azt magába foglaló instancia lehetne. Marion teljes joggal választhatja szét a teológiát, mint ami a hitet érintő, és a teiológiát, ami a létezőt érintő – ám egyrészt nem biztos, hogy az adott keretek lehetővé teszik Heidegger besorolását, másrészt az sem, hogy ez alapján tudnánk úgy osztályozni és megkülönböztetni teológusokat és gondolkodókat, hogy ne követnénk el némi erőszakot, főleg akkor, amikor még nem is tisztázott, hogy “a két esetben “Istennel” ugyanarról a tétről van-e szó.”
   A teológia és teiológia közti különbségtételből, valamint abból, hogy mindkettő “tárgya” Isten, Marion levonja a konklúziót, mely szerint a teológia nem határozható meg olyan diszciplinaként, aminek exkluziv joga lenne az Istenről való beszédhez. E ponton kezdi meg Marion Heidegger második tézisének (felszabadítani a teológiát a lét szótól) kritikáját, a Fenomenológia és teológia című írás elemzéséből kiindulva. Elsőként olyan heideggeri mondatokat idéz, amelyek a teológia “tárgyára” vonatkoznak, s ami eképp megtalálni tűnik meghatározását: a teológia „a Megfeszítettben való hit tényére (Faktum/Positivität)…, a hit pozitív tényére vonatkozik, vagyis a hívő embernek a Megfeszítetthez való viszonyára.”; elsődlegesen tehát a „hit tudománya”, s csak azután a „hit tárgyának tudománya (das Geglaube)” , vagyis a teológiát nem az határozza meg, hogy „tárgya” Isten, hanem hogy róla a Megfeszítettben való hitből kiindulva beszél. A teológia tudományossága (!) elsődlegesen tehát a hitből fakad, másodlagosan azonban a filozófiából is, ugyanis bár „a hitnek nincs szüksége a filozófiára, annál inkább a hit tudományának, mint pozitív tudománynak” . Hiszen ha a hitet újjászületésként határozzuk meg, akkor a hívő Daseinben a kereszténység előtti Dasein integrálva marad, egy olyan létmegértéssel, ami lehetővé teszi számára, hogy egy tudományos teológia, a filozófia korrekciójával, kifejtse saját teológiai fogalmiságát. Ennyiben azonban a teológiának, mint ontikus tudománynak, „fel kell adnia a Dasein meghatározását, és, épp ellenkezőleg hagynia kell, hogy a Dasein neutralitása „korrigálja” a teológiát.” Ezt a megjegyzést követően foglalja össze Marion kritikájának élét Heidegger második tézisével szemben (az egész szakaszt idézem): „A teológia lét szótól való meg-felszabadítása most már tehát pontos értelmet nyer: semmiképpen nem arról van szó, hogy a teológiát megfosztanánk a Daseintől, hanem épp ellenkezőleg arról, hogy a teológia számára csak akkor adunk egy saját területet – a hitét – ha az alá van vetve egy ontológiai „korrekciónak”. A teológia sem többé, sem kevésbé nem távolodik el a léttől, mint amennyire elválik a Daseintől, épp úgy, ahogy a többi ontikus tudomány. Kétségkívül nincs szüksége a lét szó használatára, de ez nem előnyéből, hanem hiányosságából fakad: a teológia nálánál nagyobbhoz irányít, a Dasein analitikájához, majd később a Seyn gondolatához. A hit teológiájának el kell kerülnie, hogy a lét szót használja, mert a Lét lényegibben mondja ki magát, mint azt a teológia valaha beláthatná; s ugyanezen okból kifolyólag minden teológia alárendelt marad a Lét-kérdésnek, ahogy a Dasein minden ontikus variációja visszautal a nu Daseinre magára.”
   Marion fenti konklúziója (ahogy az azt megelőző néhány oldal) egy olyan szellemi erőszak eklatáns példája , ami kevéssé elfogadható, s ami az idézett szövegek tartalmát (majdnem) megtévesztően manipulálja. Annak oka, hogy ilyen kritikát engedek meg magamnak elsősorban abban keresendő, amit Marion Heidegger kritikájának változása és háttere világít meg számunkra. Felfigyelhetünk arra, hogy Marion Heideggerrel konfrontálódó és azt kritizáló érvelése nem kis mértékben módosul A kettős bálványimádás óta, ahol először tanulmányozta a heideggeri gondolkodás Istent érintő gondolatait és kijelentéseit. Eme esszé második kiadásának végén (Edition de la PUF, 1982) öt olyan oldalt találunk, ami az első kiadásban még szükségképp nem szerepelhetett, és ami rövid válaszokat tartalmaz F. Fédier és J. Beaufret megjegyzéseire: „Jelen szöveg első verziója 1980-ban jelent meg egy olyan gyűjteményes kötetben, melynek teljes egészében Heidegger és az Isten-kérdés volt a témája (Paris, Grasset, 1980). Ez a kötet egy zártkörű kollokvium felszólalásait foglalta össze, amit pár hónappal azelőtt a Párizsi Írek Kollégiuma rendezett, s ahol szövegünk megvitatásra került.” Marion érvelését tehát befolyásolták a résztvevők megjegyzései és kritikái (legfőképpen: F. Fédier, J. Beaufret, M. Villela-Petit, S. Breton, J. S. O’Leary), aminek hatásaképp Marion részben módosította érvelési rendszerét, de nem szándékát: vagyis a heideggeri gondolkodás fogalmi bálványimádásának bebizonyítását, még azoknak az új szövegeknek az ismeretében is, amelyeket a Heidegger és az Isten-kérdés 1980-as megjelenése előtt még nem feltétlenül ismert, ám amelyeket szükségszerűen ismert és tanulmányozott, amikor A lét keresztezését írta. Érveimet két pontban fejtem ki.

A Fenomenológia és teológia egyoldalú kritikája

   Úgy tűnik számomra, hogy szándékának foglyaként Marion nem dialógust folytat a szöveggel, hanem egyoldalúan csupán azokat a passzusokat idézi, amelyek tézisét, vagyis hogy a teológia alá van rendelve a filozófiának (és ezáltal az Isten-kérdés is) alátámasztani tűnnek. Őszintén be kell látni, hogy alapjaiban véve egy ilyen tézist nehéz lenne pusztán a Fenomenológia és teológia szövegéből kiindulva visszautasítani, hisz Heideggernek végül nem sikerül teljesen kizárnia egy ilyen lehetséges konklúziót, még ha az csak implicit módon is jelenik meg a szövegben; ám a szöveg problematikussága, bár más szempontból mint, amit Marion kiemel, ennél sokkal komplexebbnek tűnik számomra.
   Kezdjük az elején. Az esszé második oldalán Heidegger a következőket írja: „Azzal a kérdéssel, hogy vajon a teológia tudomány-e – jóllehet ez a legközpontibb kérdés –, most nem foglalkozom.” Mint Heidegger írja, ez nem a kérdés megkerülésének szándékából fakad, mégis ez az a pont, ahonnan kiindulva Heidegger teológia és filozófia viszonyát, a továbbiakban mint két tudomány viszonyát igyekszik vizsgálni, anélkül, hogy döntését megindokolta volna, hacsak nem azzal, hogy ha két Weltanschauungen vitájáról van szó, akkor a személyes meggyőződés dönt közöttük és nem egy tudományos érvelés (harminc évvel később talán már inkább választotta volna az első lehetőséget …). Levonhatjuk tehát azt a következtetést, hogy Heidegger nem csak a teológia tudományos státuszát posztulálja, de a tudományosságnak is csak egy formális meghatározását adja. Többek között ez is lehet az oka annak a feltételességnek és határozatlanságnak, ami többször is megjelenik a szövegben: „A filozófia mint ontológia megadja a lehetőséget, hogy a teológia az előbbi jellegzetes korrektívum értelmében használja fel”, vagy „azt a követelményt azonban, hogy a filozófiát így kell felfogni, nem a filozófia, hanem a teológia állítja fel, amennyiben [!] tudománynak tartja magát” . Már itt megállapíthatjuk, hogy amennyiben a teológia nem tart igény arra, hogy a tudomány státusszal rendelkezzék, annyiban a heideggeri megállapítások veszítenek súlyukból. De természetesen egy ilyenfajta érvelés nem oszlatja el a gyanút, hogy a szövegben Heidegger oly módon kísérli meg különválasztani a teológiát és a filozófiát, ahol előbbi függőbb viszonyban van a másiktól. A filozófia önmaga lehet anélkül is, hogy a teológia számára korrekciós funkciót töltene be, míg a teológia nem lehet önmaga a filozófia korrekciója nélkül, csak ha nem tart igényt arra, hogy tudomány legyen. Mindennek ellenére Heidegger igyekszik annak látszatát kivédeni, hogy szó lenne valamiféle alárendeltségről: „Minél egyértelműbben lemond a teológia arról, hogy valamilyen filozófiát és annak rendszerét felhasználja, annál filozófikusabb legsajátabb tudományosságában.”, „Semmi esetre sem szolgálhat a teológia tudományosságának meghatározásakor bizonyítási módja evidenciájának és fogalmisága szigorának mértékéül egy másik tudomány” , avagy „ezzel szemben az elsődleges direkciót (előrevezetést) mint krisztusi tartalma eredetét mindig csak a hit adhatja” . Minden esetre a filozófia egy ontologikus tudomány marad, míg a teológia ontikus tudomány. Kétségkívül nem beszélhetünk egyenrangúságról, bár, mint Heidegger többször is aláhúzza „a hitnek nincs szüksége a filozófiára” csak „a hit tudományának mint pozitív tudománynak”.
   Ezek a gondolatok, melyek részben magában a Fenomenológia és teológia című írásban találhatóak, nem diszkvalifikálják teljességében Marion kritikáját, de jól mutatják, hogy megközelítésünk függvényében a szöveg egy olyan aspektusát is lehetséges kiemelni, amit Marionnál teljesen figyelmen kívül hagyni látszik.

A dátumok problémája

   Mint a fenti rész mutatja, Marion analízisének legnagyobb hibája nem is annyira a maga a kommentár, amit a Fenomenológia és teológiához fűz, mint sokkal inkább az a kontextus, amelyben kifejti: heideggeri szövegeket úgy kever össze, hogy nem tartja tiszteletben sem azok kontextusát, sem fejlődésüket.
   A kollokviumnak köszönhetően, ahol esszéje (A kettős bálványimádás) megvitatásra került, Marion több ponton módosítja érvelését. A Lét keresztezésében az 1979-ben íródott A bálvány és az ikon fenomenológiájának terminológiája (melynek bálvány, ikon, bálványimádás etc. még kulcsszavai voltak) egyre kisebb szerepet játszik. Nem tűnik el teljesen, de például Az ontológiai jelzálog című részben (A lét keresztezésének második szekciója, itt csúcsosodik a Heideggerrel folytatott vita) egyetlen egyszer nem találkozunk a bálvány, ikon, vagy bálványimádás szavakkal . Terminológiájának vádló és negatív konnotációja nem kevés ellenérzést válthatott ki a kollokviumon, így, legalábbis Heideggerrel kapcsolatban, jóval ritkábban használja e szavakat. Használja viszont azokat az új szövegeket, amelyeket a kollokvium folyamán adtak ki (s amelyek közül egy szövegrészlet 1980-ban még németül sem került kiadásra), így például azokat a dialógusokat is, amelyek a késői Heideggerrel készültek, hogy Heidegger-kritikáját még inkább alátámassza. S ebből adódik a probléma: olyan szövegeket használ, amelyek 1951-ből, 1953-ból származnak, és egy olyan szöveggel és konferenciával vegyíti őket össze, figyelmen kívül hagyva a két időpont közötti, Heidegger gondolkodásában bekövetkezett változást, amik 1927-ben keletkeztek.
   A szakasz első oldalain Marion két Heideggerrel folytatott dialógusból idéz (az első a zürichi egyetem diákjai konferenciájának bizottságával, 1951-ben, a második a Hofgeismari Evangélikus Akadémia egy ülésének összefoglalója, 1953-ból), s ezekből kiindulva emeli ki Heidegger három tézisét, amelyek közül a második kritikájával foglalkozik behatóbban, ami a lét szó teológiában történő használatától való tartózkodást célozza. A Fenomenológia és teológia (1927-ben keletkezett) rövid elemzése után tér vissza a cáfolandó tételhez, s írja az elemzés konklúziójaként: „A teológia lét szótól való meg-felszabadítása most már tehát pontos értelmet nyer…”.
Honnan és miért a „tehát”? Marion kifejtését követve az lehetne a benyomásunk, hogy az explicit módon még nem meghatározott heideggeri propozíció (vagyis a tartózkodás a lét szó teológiában való használatától), többek között a Fenomenológia és teológia című írásban nyeri el kifejtett formáját, és ami tehát azt jelenti Marion szerint, hogy… Ám a heideggeri kijelentések éppen fordított kronológiai sorrendet követnek, vagyis a tehát nem Heidegger gondolkodásából fakad, hanem Marionéból, aki a késői Heidegger egy szövegét a korai Heidegger egy szövegén keresztül akarta interpretálni úgy, hogy nem vette figyelembe Heidegger gondolkodásának változását; s így egy olyan állítást igyekezett bizonyítani, ami nem Heideggeré (legalábbis nem a későié), hanem az övé. Bizonyítása több ellentmondást is rejt, még csak nem is pusztán a lét szótól való tartozkodás elemzésében, de már abban is, hogy a heideggeri gondolat terminológiájának 1927 és 1953 között végbement változását figyelmen kívül hagyja.
   Minthogy nem vagyok Heidegger gondolkodásának szakavatott ismerője, a gondolkodásában már 1928-tól elkezdődött változást, az úgynevezett „fordulatot” (die Kehre) nem kísérlem meg kommentálni a maga teljes mélységében és jelentőségében, csupán abban a mértékben, amennyiben meg tudom mutatni, hogy Heidegger szövegeinek az a fajta idézése és elemzése, ami nem veszi figyelembe azok időbeni elhelyezkedését a gondolat fejlődésén belül, könnyen elárulhatja a valós mondanivalójukat.
   Fenti szándékom értelmében jelen vizsgálódás csak a heideggeri terminológia változását veszi szemügyre (anélkül, hogy maga a gondolkodás változásának szigorúan vett okát akarná megvilágítani), hisz egyrészt ez is tükrözi a heideggeri gondolkodás alakulását, másrészt kielégítő módon mutat rá arra is, hogy a különböző szövegek kritikátlan vegyítése miképp tagadja meg a fejlődésük időrendiségét. A Lét és Idő (1927) hetedik paragrafusának végén a következőket olvashatjuk a mű kísérletének, vagyis a létező létében való megragadásának nehézségiről: „Ez utóbbi feladathoz többnyire nem csupán a szavak hiányoznak, hanem mindenek előtt maga a „nyelvtan”.” Heidegger gondolkodásának egyik központi erőfeszítése mindvégig egy olyan nyelv megtalálására irányul, ami eredetibben képes a létet (ki)mondani, s ahol a Lét és Idő még csak az elején jár ennek az útnak, amint azt az utolsó oldal kérdései is jelzik . A Lét és Idő terminológiája még olyan kifejezéseket, és egy olyan nyelvezetet tartalmaz, amit a késői Heidegger igyekszik meghaladni: itt még beszél a „fenomenológia pre-koncepciójáról” (§ 7.), az ontológia „valós és tudományos elsőbbségéről” (§ 3.), épp úgy ahogy a nem sokkal később írott Fenomenológia és teológiában mind a teológia, mint a filozófia még mint tudomány vannak számon tartva, s ahol a hitnek még „fogalmi kifejtését” kell megtalálnia etc.
   Úgy vélem, hogy a késői Heidegger számára éppen egy ilyenfajta fogalmiságnak a kiküszöbölése jelenti a problémát, a hol már sem a teológia, sem a filozófia már nem tudományként jelenik meg, hanem két egymástól eltérő „tapasztalatként”, s ahol a filozófia egyre inkább közelít a költői mondás felé, s igyekszik egy fogalmi, megjelenítő, tárgyiasító nyelvezetet meghaladni: „ „Létezik tehát egy gondolás és egy mondás, melyek nem tárgyiasítanak, s nem is állítják elénk a dolgokat.” A tárgyiasító és elénk állító gondolkodás – azaz az, ami obiectum értelmében vett tárgyiasítás – egyike a tudományos tudás módszereinek, amely definiál, megmér, számol, vagyis kalkulál.” Ez a fajta gondolás és ez a mondás már elég távol van egy tudományként felfogott teológiától, vagy filózófiától, ami fogalmakban (koncepciókban – concipere, capere) gondolkodik, s ami erőszakosan meg akarná ragadni, amit gondol, ahelyett, hogy várná, s hagyná, hogy az megközelítse őt. Hogy csak egy példát idézzek, gondoljunk a Gelassenheithoz írt kommentár megkapó soraira:
„Tudós: Gondolkodni tehát annyit tesz mint meg érkezni a távolság közelségébe.
Erudit: Íme, egy igen merész meghatározás gondolkodás lényegéről, mintha csak az égből hullott volna nekünk alá.
T.: Csak összefoglaltam, amit idáig mondtunk, anélkül, hogy bármit is magam elé állítottam volna.
Professzor: És mégis gondolt valamire.
T.: Vagy inkább, hogy megmondjam az igazat, vártam valamit, anélkül, hogy tudtam volna mit.
Erudit: De honnan jön, hogy hirtelen várakozás közben találta magát?
T.: Együttlétünk alatt – de ezt csak ebben a percben láttam meg elég világosan – már régóta a gondolkodás lényege hozzánk való eljövetelének várakozásában voltam…”
Heidegger gondolkodásában tehát bekövetkezett egy fordulat. Ez a fordulat azonban nem zárja ki, sőt megköveteli, hogy gondolkodását a maga egészében szemléljük , ez pedig azt jelenti, hogy az egyes gondolatokat nem lehet a heideggeri életműben betöltött helyzetüktől függetlenül vizsgálni, máskülönben konfúzus elméletek kiépítését kockáztatjuk meg.
   Ebbe a csapdába Marion is beleesik, amikor a teológia filozófiának való alárendeltségét igyekszik kimutatni Heidegger gondolkodásában. Teljesen figyelmen kívül hagyja, hogy Heidegger egészen máshogy gondolja el teológia és filozófia viszonyát 1953-ban, mint 1927-ben, amikor a Lét és Időt, vagy a Fenomenológia és teológiát írta. Valószínűleg ezért nem figyel fel egy igen csak meghatározó ellentmondásra. A kritizált tézis a következő: tartózkodás a lét szó teológiában való használatától (Heidegger egy 1951-ben elhangzott gondolata). Az idézett fejezet konklúziójában Marion megállapítja, hogy a teológiának „nincs szüksége a lét szó használatára, de ez nem előnyéből, hanem hiányosságából fakad: a teológia nálánál nagyobbhoz irányít, a Dasein analitikájához, majd később a Seyn gondolatához.” Ez a következtetés alapvetően a Lét és Idő illetve a Fenomenológia és teológia (1927) gondolati horizontján értelmezi a majd huszonöt évvel későbbi tézist, s Marion nem fejthette volna ki, ha hagyta volna figyelmen kívül azt az ebből fakadó ellentmondást, ami egyes Heideggertől általa is idézett mondatok, valamint a tézis kontextusa között feszül: „Heidegger a teológiának egy pontos meghatározását adja – amit ismeretünk szerint soha nem vont vissza: „Teológia mint a kinyilatkoztatás isteni szavának interpretációja”, vagy, ami esetünkben ugyanaz: „az ember Istenért való létének interpretációja” ”, vagy amint alább idézi:
   „[a teológia] mint a hívő exisztencia fogalmi öninterpretációja” . Marion két jelentős problémát nem vesz észre. Egyrészt azt, hogy az idézett mondatok közül az első már jóval a fordulat után (vagy fordulatban) született 1935 és 1946 között, s valóban elképzelhető, hogy Heidegger soha nem vonta vissza, míg a másik két mondat a Lét és Idő illetve a Fenomenológia és teológia című 1927-es írásokból származik, és értelmezésük szorosan kötődik sajátos fogalmiságukhoz.
   Másrészt Marion nem veszi észre, hogy annak bizonyítására, hogy a teológiával szemben, ami Heidegger gondolkodásában alá van rendelve a filozófiának, mindig a Dasein, s ezen keresztül a lét lesz az, ami elsőbbséget élvez, olyan mondatokat idéz Heideggertől, amelyek már önmagukban is ellentmondanak végső következtetésének, mely szerint a lét szó nem használása a teológiában végül is nem mint előnyből, hanem hiányosságból fakadó következmény jelenik meg, ha a heideggeri gondolat mögöttes jelentését feltárjuk.
   Hogyan lenne ugyanis lehetséges, és Marion fejtegetéseit követve ez számunkra a látszat, hogy Heidegger előbb megállapítja, hogy egy teológiában nem használná a lét szót, majd ezt követően kifejti, hogy egyrészt mit is ért pontosabban ez alatt, másrészt mindezek után a teológiának olyan meghatározásait adja mint „az ember Istenért való létének interpretációja”, vagy „a hívő exisztencia fogalmi öninterpretációja”?! Hogyan lehetne az ember létét, vagy a hívő exisztenciáját a lét szó használata nélkül interpretálni?
   Úgy tűnik számomra, hogy eme ellentmondás gyökere abban az egyszerű tényben keresendő, hogy Marion, még (vagy főleg) a Heidegger és az Isten-kérdés kollokviumakor kiadott új szövegek fényében is minden áron fenn akarta tartani tézisét úgy, amint azt A kettős bálványimádásban már kifejtette. A kettős bálványimádás végkövetkeztetése, mely szerint a heideggeri gondolkodásban minden istenről szóló beszéd (így a kinyilatkoztatás istenéről szóló is) egy emberi beszűkítés és korlátozás keretei között ad csak helyet az isteninek, egyrészt a Nietzschével való párhuzamból indul ki (az isteni felszabadításának lehetősége), másrészt olyan heideggeri szövegekre támaszkodik, amelyek explicit módon az Istenről beszélnek. A Lét keresztezésében a megközelítés sokkal inkább a teológia és a filozófia viszonyának vizsgálatából indul ki: abból a feltevésből, hogy az előbbi Heidegger gondolkodásában alárendelt az utóbbinak Marion megpróbálja levezetni, hogy következésképpen, a Dasein okán, mindig is jelen lesz az az emberi tekintet és beállítódás, ami eleve korlátozza és meghatározza az Istenről szóló beszéd lehetőségét. Marion érvelése részben talán helytálló is lenne, ha csupán a Fenomenológia és teológia gondolatkörén belül akarná értelmezni a heideggeri álláspontot. Ám, amikor a késői Heideggert is idézve, tanulmányozva, azt kizárólag a korai írások horizontján hajlandó értelmezni, akkor felmerül a kétely: nem előítéletéből fakad-e, hogy nem képes észrevenni, miszerint teológia és filozófia kapcsolatát Heidegger egészen máshogy gondolja el 1951-ben mint 1927-ben.
   Hogy tisztázzam a helyzetet, meg kell jegyeznem, hogy nem kívánom a heideggeri gondolkodást mint olyat megvédeni, csupán kritizálni egy kritikát, ami nem igazán azt kritizálja, amit kellene, és nem is a megfelelő módon. Ugyanis van mit kritizálni Heidegger gondolkodásában, főleg ami a teológiához való viszonyát illeti, ám úgy gondolom, hogy a valós probléma máshol rejtőzik, mint Marion azt véli (e problémára még visszatérek a dolgozat konklúziójában).
   Mit tehát a helyzet teológia és filozófia viszonyát és a köztük lévő szakadékot, illetve a lét szó teológiában történő használatát illetően? Idézzünk két szakaszt a Heideggerrel folytatott dialógusokból, amelyek jobban megvilágítják a kérdést, és a lét szó teológiában történő használatától való tartózkodás tézisének eredeti kontextusát: „Általában véve a teológusok túl kevés bizalommal vannak saját területük iránt, és túl sokat viaskodnak a filozófiával. A filozófia részéről jövő kihívás mindig csak indirekt lehet. A teológusoknak a kinyilatkoztatás exkluzivitásában kellene tartózkodniuk. Luther számára … akinek a Római levélhez írt kommentárja jól mutatja, hogy számára a hagyományos filozófia fogalmai mint törnek szét a kinyilatkoztatásból kiindulva, az igény (Anspruch) nem merült fel. […] … a lét szó nem egy teológiai szó. Minthogy a kinyilatkoztatás maga meghatározza megnyilvánulásának módját, a teológiának nincs szüksége arra, hogy megvédje magát a filozófiával szemben, hisz ugyanígy nincs szüksége arra sem, hogy bizonyítson, vagy interpretáljon egy „létet”.” Már a fenti szöveg alapján is úgy tűnik, hogy a lét szó nem használata nem annyira a teológia hiányosságából fakad, mint inkább abból, hogy nincs rá szüksége. De nézzük a következő szakaszt: „Lét és isten nem azonosak, és soha nem kísérelném meg isten lényegét a létet felhasználva elgondolni. Néhányan talán tudják, hogy a teológiától indultam el, s hogy felé megőriztem régi vonzalmam, s hogy értek hozzá egy kicsit. Ha valaha írnék még egy teológiát, amire néhányszor késztetést érzek, akkor abban a lét szó nem szerepelhetne. A hitnek nincs szüksége a lét gondolatára. Amikor szüksége van rá, akkor már nem is hit többé. Luther megértette ezt. De úgy tűnik, hogy ezt még saját egyháza is elfelejtette. Ami a lét arra való alkalmasságát illeti, hogy vele isten lényegét teológiai módon gondoljuk el, gondolatom igen csak szerény. A léttel itt nincs mit kezdeni. Úgy hiszem, hogy a létet sohasem lehet isten lényegeként, vagy alapjaként elgondolni, viszont isten megtapasztalása és megjelenése (amennyiben ez az ember elébe megy) a lét dimenziójában történik, ám ami soha nem jelenti, hogy a lét isten lehetséges predikátumává válhatna. Teljesen új megkülönböztetésekre és elhatárolásokra van itt szükségünk.” A filozófiai és a teológiai gondolkodás közötti szakadék szembetűnő: míg a filozófia a lét megnyilvánulásából/nyitottságából (Offenbarkeit), addig a teológia Isten kinyilatkoztatásából (Offenbarung) kiindulva gondolkodik. A filozófia nem támaszkodik a teológiára, de a teológia sem a filozófiára, vagyis a kettő közötti szakadék más fényben tűnik fel mint 1927-ben: „A Heidegger gondolkodásában bekövetkezett fordulat (Kehre) a teológia és a gondolkodás viszonyát illető látásmódjára is mély hatással volt, amit az 1927-ben Bultmannak illetve 1960-ban Ottnak adott akkreditációk különbsége is mutat. 1960-ban a teológia már nem egy pozitív tudomány, hanem a kinyilatkoztatás gondolkodása, mely a létgondolkodással analóg.” Ez az analógia a filozófiát és a teológiát mint a gondolkodás két külön tapasztalatra vonatkozó két különböző módját szituálja, ahol egyik sem felé-, vagy alárendelt a másiknak, viszonyukat Heidegger eképp írja le: „A úgy aránylik B-hez, mint C D-hez. Ahogy a filozófiai gondolkodás viszonyul a Léthez, amikor a Lét a gondolkodáshoz szól, hasonlóképpen viszonyul a hit gondolkodása Istenhez, amikor Isten megnyilatkozik az ő szavában.” Heidegger tehát feladni tűnik egy alárendelt, vagy dialektikusan feszült viszony gondolatát a filozófia és teológia között; hogy a teológiának nem volna szabad a létről beszélnie, annak oka nem az, hogy „ne tudna”, mint inkább az, hogy ha beszélni akarna róla, vagy a léthez képest kívánná meghatározni önmagát, akkor feladná saját kontextusát. Amikor tehát Marion úgy értelmezi Heidegger tézisét, hogy abban „semmiképpen nem arról van szó, hogy a teológiát megfosztanánk a Daseintől, hanem épp ellenkezőleg arról, hogy a teológia számára csak akkor adunk egy saját területet – a hitét – ha az alá van vetve egy ontológiai „korrekciónak” ”, vagy hogy „… minden teológia alárendelt marad a Lét-kérdésnek, ahogy a Dasein minden ontikus variációja visszautal a nu Daseinre magára”, akkor egyáltalán nem vesz tudomást a heideggeri gondolkodás változásáról, hanem minden áron igyekszik megerősíteni és fenntartani azt a konklúziót, amire a párizsi kollokviumon kifejtett elemzésében jutott. Elemzése azonban, a rendelkezésére álló szövegek ellenére, nem tűnik követni a heideggeri gondolkodás fordulatát: „A hitnek nem kell arra törekednie, hogy a léthez, vagy az ontológiailag meghatározott emberi Daseinhez képest szituálja magát. A hit egy más kontextusba helyezi az embert és a teológia feladata, hogy hűségesen „gondolja” el ezt a másfajta kontextust. A késői Heidegger tagadja annak lehetőségét, hogy a hit „tudományosan” meghatározhatná e kontextus elhelyezkedését a léthez való viszonyához képest. A teológia egy olyan gondolkodás, ami a hitben lakozik, s ami saját természetét vetkőzi le, ha onnan kilépve egy tudomány allűrjeit igyekszik felvenni.”
   Marion végső konklúziója az Isten Létnek alávetett létezőségére, illetve a teológia filozófiának való, a Dasein ontológiai korrekciójából fakadó alárendeltségére építi fel érvelését. Az Isten és az isten közötti különbségtétel problémáját már fentebb tárgyaltuk, ahogy azt is, miszerint Heidegger szerint a lét nem gondolható el mint Isten alapja, vagy lényege. A teológia filozófiának való alárendeltségét, vagy a kereszténység előtti (pré-chrétien) Dasein hívő Daseinnel szembeni elsőbbségét illetően pedig megfigyelhettük, hogy ez a leírás csak akkor marad kényszerítő és megszorító erejű, ha Heidegger gondolkodását nem tanulmányozzuk a maga teljességében.
   Ugyanezen okból adódik az a különös észrevétel is, amivel Marion zárja a szakaszt. Heidegger álláspontját párhuzamba állítva az istennevek vitájával a következőket írja: „a heideggeri döntés nem magától értetődő, sőt annak másik oldalát, ha nem egy felette álló lehetőséget is felfedezhetünk: azt, hogy Isten mindenekelőtt nem a Létből és a Lét szerint mondja ki magát” . A megjegyzés különössége abból adódik, hogy, mint fentebb láttuk, Heidegger e tekintetben hasonló állásponton van mint Marion, ám Marion, mintegy a heideggeri gondolat mögé nézve valami olyasmit vél felfedezni, amiből kiindulva egy olyan problémát teremt magának, amivel talán nem kellene szembesülnie, ha a heideggeri gondolkodás egészét venné figyelembe.

„A létező egy hívő variációja”

   A heideggeri szövegek elemzése után Marion elérkezik írásának központi kérdéséhez: „Honnan ered a döntés, hogy Istennek lennie kellene, mint egy létező, amit a lét megmutat, mint ami a Lét szerint mutatja meg magát? […] Magától értetődő-e végül, hogy a bibliai kinyilatkoztatás ne haladná meg mind a létezőt abban, amit kinyilatkoztat, mint a Létet kinyilatkoztatásának módjában?”
   Mielőtt tovább követnénk Marion elemzését, álljunk meg néhány mondat erejéig az Isten szónál. Marion írásában a szó három fajta írásmódjával találkozhattunk: Isten, „Isten” és Isten. Az első jelentése a szó általános használatával egyezik, ám a másik két írásmódnak szigorú és meghatározott szerepe van. Amikor Marion „Istenről” beszél, az alatt mindig egy fogalmat ért, egy olyan fogalmat, ami egy Isten felé irányított emberi tekintet eredménye, vagyis ami mindig feltételez egy olyan emberi célzottat, ami már behatárolja és kondicionálja „Istent”. Ettől az „Istentől” jelent minőségbeli eltérést az Isten írásmód, ami a kinyilatkoztatás Istenét jelöli, lehetőség szerint megőrizve minden emberi megszorítástól és feltételtől, s akinek az eképp áthúzott neve arra emlékeztet, hogy gondolkodásunkat túlfeszíti. Isten csak mint elgondolhatatlan lép be az elgondolható szférájába. Mint Marion összefoglalja: „Isten nevét csak azért húzzuk át, hogy jelezzük magunknak, természetesen csak magunknak, hogy elgondolhatatlansága túlfeszíti gondolkodásunkat – a kezdetektől kezdve mindörökké.” Az Isten szó írásmódjainak ez a pluralitása lehetővé teszi Marionnak, hogy explicit magyarázat nélkül is kifejezze véleményét egy adott teológus, vagy filozófus gondolatáról, csupán azzal, hogy Istent, „Istent”, vagy Istent ír. Marion célja eljutni e név egy olyan használatához, hogy az elveszíthesse idézőjeleit, s exegéziseinek mélyén is egy ilyenfajta használat megközelítésének szándéka lüktet: „Hogy megszabadítsuk „Istent” az idézőjelektől, nem kevesebbre lenne szükség, mint megszabadítani a metafizikától, vagyis a létező Lététől.”
   Ebből kiindulva kérdezi tehát Marion: Honnan ered a döntés, hogy Istennek lennie kellene? És honnan ered a döntés, hogy a kinyilatkoztatás nem haladja meg a létezőség határait? Marion első kérdése egy kettős előfeltételezés kritikája: egyrészt annak, hogy ha Isten van, akkor egy létező, másrészt ha létező, akkor alá van rendelve a létnek. A kérdés amögé az előfeltételezés mögé kíván betekinteni, mely szerint Istent vagy létezőként, vagy mint aki van gondoljuk el, és azt kérdezi, hogy miért kellene Istennek lennie? Hiszen ha Isten nincs („nem van”), hanem anélkül szeret, hogy lenne, akkor semmiképpen sem lehet alárendelve a Létnek, sem a létkérdésnek, s így egy olyan új tér nyílik az Istenről való beszédre, amely kívül esik az ontológiai differencián. A második kérdés az első megerősítése, s a kapcsolópont Marion exegézisei felé. Ha a bibliai kinyilatkoztatás meghaladja a ontológiai differencia határait, akkor talán találunk valami irányt a fentebb említett tér felé, amelyet Marion próbál felszabadítani, s amelyben lehetővé válik „egy szigorúan keresztény teológia Istenének a kimondása” .
   A szakasz elején Marion nagy alapossággal igyekszik tisztázni, hogy ez a felszabadítás semmiképpen sem jelenti, hogy meg a Létet kritizálni, elmozdítani akarná, vagy tőle megszabadulni – hisz ilyenformán ez a felszabadítás mindig függő maradna attól, amitől fel akar szabadítani, vagy amit fel akar szabadítani. Marion nem akar tehát egy másik differenciát szembeállítani az ontológiai differenciával, hanem sokkal inkább kibontani egy olyan differenciát, amely az ontológiai differenciával szemben indifferens, ami előbbit nem elpusztítja, hanem egész egyszerűen érvényteleníti. Mielőtt rátérnénk a három rövid exegézisre, Marion egy meghatározó passzusát idézném: „A bibliai kinyilatkoztatás egy szót nem szól a Létről. Így tehát erre a csendre támaszkodunk, hogy körülírjuk a biblia szava szerint a létező egy hívő variánsát” mert bár a Biblia „nem tud az ontológiai differenciáról” azért szól „a létezőről, a nem létezőről, és a létezőségről”.
   A három bibliai szakasz, amit Marion tanulmányoz, hogy megszólaltassa ezt a csendet, a következők (az egzegéziseknek csak egy rövid összefoglalását hozom):

Róma 4,17
„Ő mindnyájunknak atyja Isten színe előtt, ahogyan meg van írva: Sok nép atyjává tettelek. Mert hitte, hogy Isten megeleveníti a holtakat, és hívja a nem létezőket mint a létezőket (kalou/ntoj ta. mh. o;nta w`j o;nta).”
Annak számára, Aki hív, a létezők és a nem létezők közötti megkülönböztetés indifferens; ez az ontikus differenciával szembeni indifferencia az, ami a második szakaszhoz vezet minket, hogy kiderítsük, miszerint ez közömbösség vajon „magára az ontológiai differenciára is hatással van-e”.

1 Korinthus 1,28 (27-29)
„Sőt azokat választotta ki Isten, akik a világ szemében bolondok, hogy megszégyenítse a bölcseket, és azokat választotta ki az Isten, akik erőtlenek, hogy megszégyenítse az erőseket: és azokat választotta ki az Isten, akik a világ szemében nem előkelők, sőt lenézettek; és a semmiket, hogy semmikké tegye a valamiket (evxele,xato o` qeo,j( ta. mh. o;nta( i[na ta. o;nta katargh,sh|); hogy egyetlen ember se dicsekedjék az Isten színe előtt.”

   Itt minden megfordul. Míg a rómabeliekhez írt levélben csupán a nem létezők olyanok annak számára, Aki hív, mint ha lennének, itt már a létezők is feltűnhetnek úgy, mint ha nem lennének. A létezők, illetve a nem létezők nem a Lét szerint orientálódnak, hanem Isten hívása szerint – ha Isten bolondsággá teszi a világ bölcsességét, akkor ez leginkább az ontológiai differenciával szembeni indifferenciájának köszönhető, ami megszünteti a létező Létből való kibontakozását: „a „világ” számára nem az jelenik meg létezőként, ami van, hanem ami magát alapként kínája fel, s nem az tűnik el mint nem létező, ami nincs, hanem ami semmi alapot nem kínál; a Krisztus számára nem az jelenik meg létezőként, ami van, hanem ami/aki hisz a hívásban, és nem az tűnik el nem létezőként, ami nincs, hanem aki azt hiszi hogy a saját alapjára alapozhat.”

Lukács 15,11-13 (12-32)
„Egy embernek volt két fia. A fiatalabb ezt mondta az apjának: Atyám, add ki nekem a vagyon (oUs…aj) rám eső részét. Erre megosztotta köztük a vagyont. Néhány nap múlva a fiatalabb fiú összeszedett mindent, elköltözött egy távoli vidékre, és ott eltékozolta a vagyonát (oUs…an), mert kicsapongó életet fogytatott.”

   Marion rögtön az elején megállapítja, hogy az oUs…a szó itt természetesen nem filozófiai értelemben fordul elő, ám a szó különböző jelentéseinek egy közös vonása, és a szövegben előforduló alkalmazás lehetővé teszi az eltérő jelentések párhuzamba állítását: oUs…a mint ami hasznos valamire, vagy mint ami rendelkezésére áll valamilyen birtoklásnak. Nagyszerű egzegézisében Marion rávilágít arra, hogy a fiú kérése nem abból fakad, hogy korábban a vagyon ne állt volna rendelkezésére, hanem abból, hogy többé nem akarta kérni az apjától, aki mindaddig azt adta neki. Nem akart többé kérni, hanem birtokolni akarta a vagyont, anélkül, hogy azt számára az apja adná. Ám, mint azt a történet mutatja, az oUs…a birtoklása megfosztotta az apjától, s ezáltal magától a vagyontól is, amit eltékozolt. A vagyon, az oUs…a, paradox módon, elveszett az elsajátítás által, és, mint a létezők és a nem létezők, egy más területen találja magát, mint ami a Lété: „a játék, ami indifferens az ontológiai differenciával szemben, s kijátsza a létezőt a Léttel szemben: az adomány névvel bír. Az adomány, ami az előző szakaszok operátorait mozgatta – hívás, éltetés, mint ha, atya etc. – adja a Létet/létezőt.”

   A kezdéskor feltett kérdés, hogy a bibliai kinyilatkoztatás nem haladja-e meg a létező Létét, ha nem is választ tűnik találni, de legalábbis egy lehetséges elindulást a válasz felé. A Biblia nem beszél a Létről, hisz az számára idegen, sőt indifferens, ám a létezőséget illetően egy olyan játékot tár fel, amely indifferens az ontológiai differenciával szemben. Ennek a válasznak, vagy iránynak azonban meg van az ára, amit Marion elfelejteni tűnik: vagyis többé nem lehet az ontológiai differenciából, vagy azzal szemben gondolkodni. A bibliai nyelvezet ugyanis nem az ontológiai differenciából, vagy azzal szemben gondolkodik, hanem az számára indifferens, olyannyira, hogy nem is beszél róla, és amikor a létezőségről beszél – ha beszél róla –, akkor is a hitből kiindulva teszi. Úgy vélem, hogy Marionnak nem sikerül megőriznie ezt a valós indifferenciát, s amint meríteni akar az szövegek csöndjéből, hogy abból többet hozzon ki, végül kevesebbet talál, mint ami bennük van.
   Mindenek előtt néhány számadat. Az Újszövetségben mindössze két szakaszt találunk, ami a nem létezőkről (mh. o;nta) beszél, s ezek egész meglepően épp Róma 4,17 és 1 Korinthus 1,28. Igazság szerint a Biblia indifferenciája, amiről Marion annyit ír, olyannyira az, hogy ez a csönd nem csak olyan valamit érint mint a Lét, vagy az ontológiai differencia, hanem magát a létezőséget is.
   Ennek oka viszonylag egyszerű: a bibliai nyelvezet számára azok, akiknek megmondatott: „Szaporodjatok, sokasodjatok, töltsétek be a földet” nem létezők, hanem férfi és nő, és amiken „uralkodniuk” kell, azok szintén nem létezők, hanem hal, madár, fűzfa, gyík, liliom etc. Az Újszövetségben mindössze 19-szer szerepel az o;nta szó, ami már jelzi, hogy nem egy gyakori szóról van szó, ám ami ennél lényegesebb, hogy kizárólag a fenti két szakaszban van ellátva névelőkkel, s áll főnévi, nominatív pozícióban: ta. mh. o;nta( i[na ta. o;nta és ta. mh. o;nta w`j o;nta . A két verstől eltekintve sehol, sem az Evangéliumokban, sem Pál többi levelében nem találjuk meg őket ebben a formában. Marion szerint „ha Pál megérdemli, hogy egy „szörnyűséges elferdítőnek” nevezzük, akkor ezt még annál is radikálisabban kell érteni, mint maga Nietzsche, vagyis egy extramorális, a létező eltérítésének (gauchissement) értelmében” , ám nekem úgy tűnik, hogy bár Pál valószínűleg rendelkezett bizonyos ismeretekkel a görög filozófiát illetően , sem ebben a két esetben, máshol meg végképp nem beszél a létező bármifajta eltérítésről. Hogy miért? Egész egyszerűen azért, mert bár Pál beszél az élet egy más dimenziójáról, egy dimenzióról, ami csak a hit számára realizálódik, s ahol, ha úgy akarjuk, a „létezők” szerepe, jelentése, meghatározása más mint az ontológiai differencia szerint, de alapvetően Pál számára a létezőség kérdése nem létezik abban a formában, ahogy Marion keresi, még a csöndben sem. Egyrészt azért, mert Pál számára a dolgok, az emberek nem létezők, hanem teremtmények, Isten gyermekei etc., másrészt pedig, mert, s ez ugyanoda vezet vissza, mégha nem is tökéletesen mentes tőle, de nem abban a filozófiai közegben gondolkodik mint Marion .
   Olvassuk újra a Marion által egzegetált szövegeket. Róma 4,17-ben nem létezőkről olvasunk, de miféle „nem létezőkről”? A szövegben Ábrahámról, a hit példájáról van szó, aki hitt, és nem kételkedett Isten ígéretében, mely szerint utódai oly számosak lesznek mint égen a csillagok. A 19-dik versben ezt olvashatjuk: „Mert hitében nem gyengült meg, amikor arra gondolt, hogy százesztendős lévén elhalt már saját teste, és Sára méhe is elhalt.” Hogy Pál halottakról és nem létezőkről beszél, annak az az oka, hogy hangsúlyozni akarja, ami lehetetlen az embernek, nem lehetetlen Istennek. A hit által minden lehetséges, s erre példaképp Ábrahámot hozza fel, aki hisz, holott benne és feleségében Isten egy olyan férfi és nő számára ígért utódokat, akiknek a teste, a biológia törvényei, vagy az emberi gondolkodás szerint már nem volt alkalmas arra, hogy gyermeket nemzzen és szüljön (a görög nekrOw igét még plasztikusabban adja vissza a New Revised Standard Version (1989) fordítása, ahol Ábrahám teste „was already as good as dead”). Amikor tehát Pál azt írja, hogy Isten „megeleveníti a holtakat” (vagy „életet ad a holtaknak”, a zospoišw ige mindkettőt jelenti) akkor elsősorban nem (vagy nem pusztán) a feltámadásra gondol, hanem arra, hogy Isten megelevenítette ezt a két embert (vagy a gyermek által egy életet adott számukra), s betöltötte ígéretét, amit lehetetlensége miatt először csak kinevetnénk (mint Sára), ám ami a hívő ember számára lehetséges realitás. A lehetetlennek tűnő ígéret beteljesítése, és a nem létező, vagyis Izsák létre hívása Pál számára Isten nagyságának és Ábrahám hitének csodálatos példája. Nem létező és nem lehetséges itt igen közel kerül egymáshoz, ám ha fenn akarjuk tartani, hogy a nem létezőknek konkrét jelentése van (és ekkor Izsák nem merülhet fel mint megoldás), s nem pusztán egy költői képről Isten nagyságával kapcsolatban, akkor ezek a nem létezők éppenséggel azok, akiknek Pál ír: vagyis Ábrahám utódai. Isten megajándékozza Ábrahámot szövetségével, ám a szövetséget nem csak Ábrahámmal köti, hanem az utódaival is, azokkal, akik ekkor még nincsenek (nem létezők), ám akikről Isten úgy beszél és gondolkodik, mint ha már lennének (1Móz 17,7). Ami az ember számára nem lehetséges, az Istennek, és annak, aki hisz lehetséges. Íme a halottak és a nem létezők életre hívásának jelentése Pál számára.
   Úgy vélem, hogy 1 Korinthus 1,28-ban ugyanerről a lehetetlenségről van szó, ami a hit által lehetségessé válik. Isten nem úgy gondolkozik mint az ember. Isten számára nem azok az erősek, hatalmasok, bölcsek, vagy írástudók számítanak, akik a világ szemében számítanak, hanem azok, akik hisznek, vagyis válaszolnak hívására. Aki hisz, az nem magát akarja megdicsőíteni (a világ előtt), hanem azt dicsőíti (a lehetetlenség erejével), Aki őt választotta, és elhívta. És Pál itt vitatkozik a zsidókkal, a korinthusi gyülekezet pártoskodóival, és minden kétséget kizáróan a görögökkel is, de nem a görög filozófia ontológiáját akarja elferdíteni és kisiklatni, hanem egész egyszerűen azt akarja számukra, és az egész világ számára világossá tenni, hogy e világ bölcsessége bolondság az Isten bölcsességéhez képest. És bármennyire kézenfekvő lenne is, e világ bölcsessége nem (csak) a görögök bölcsességét jelenti (főleg nem filozófiájuk ontológiai kijelentéseit, még ha sofi,an zhtou/sin is) – Pál egyszerűen minden más lehetőséget elutasít, ami a hit talaján kívül áll, épp úgy, ahogy viszont minden lehetőséget meg is nyit azok számára, akik hisznek, s akiknek az, ami a világ szemében bolondság, mint elhívottaknak, „zsidóknak és görögöknek egyaránt, az Isten ereje és az Isten bölcsessége” (1 Kor 1,24). S itt lehet felvetni azt a kérdést, hogy mit is jelent a hit bolondságként való megjelenése. Marion szerint a kölcsönös bolondság azt jelöli, hogy itt „két logika működik különállóan, olyan magányban, amit semmifajta meditáció nem képes megnyitni” .
   Úgy tűnik azonban, mint ha Marion mégis megpróbálná megnyitni ezt a kettős magányt: egzegéziseiben túlságosan függővé válik szándékától, vagyis annak megmutatásától, hogy a teológia, amennyiben meg van fosztva a létező Lététől, az nem hátrányából fakad, hanem egy olyan differenciából, ami indifferens az ontológiai differenciával szemben, sőt ami azt túlhaladja, átjárja: „Ez a keresztezés egy keresztet von az ontológiai differenciára, egy keresztet, ami az ontológiai differenciát megszünteti anélkül, hogy dekonstruálná, túlhaladja, anélkül, hogy meghaladná, érvényteleníti, anélkül, hogy megsemmisítené, ami eltéríti (gauchit), anélkül, hogy megkérdőjelezné jelentőségét.” Marion szerint a bibliai kinyilatkoztatás tehát úgy haladja túl, úgy szünteti meg az ontológiai differenciát, hogy ugyanakkor nem vonja kétségbe szerepét, csupán kiiktatja anélkül, hogy megsemmisítené. Más szóval egy felsőbbrendű teológia a filozófia ontológiai differenciáját is képes túlhaladni, anélkül, hogy annak a filozófia számára való jelentőségét kétségbe vonná, vagyis szinte mintha az 1927-es Heideggernek szóló feleletet hallanánk, aki viszont azt erősítette, meg, hogy a teológia nincs alávetve a filozófiának, ám tudományos csak a segítségével lehet (míg a filozófia önmaga a teológia nélkül is).
   Marion a „létező egy hívő variánsáról” beszél, bibliai szakaszokra támaszkodva, ám ha komolyan vesszük, hogy „Talán Luther, aki mélyebbre ment mint azok, akik olcsóbban akarják megúszni, és filozofálni szándékoznak anélkül, hogy elvesztenék a hitet, vagy hisznek anélkül, hogy magukat megfosztanák a filozófiától” – lehetséges-e ilyet elgondolni?

Az adomány és a távolság

   Ami kijátssza a létező Létét, az az adomány, ami adja a Létet/létezőt. Marion már az első sorokban hangsúlyozza, hogy ez az adás azonban semmiféleképp nem egy durva „ontikus és kauzális regresszió” . A Lét keresztezésében, a Lét és az adomány kereszteződése, csupán a kezdete egy olyan fogalmi terület feltárásának, amely a távolság fogalmán keresztül megnyílik, s amely terület kibontása Marion kutatásának mindmáig központi témáját jelenti. Az adomány, az adás (le don) és a távolság (la distance) fenomenológiai leírása a Réduction et donation (1989) című művön keresztül egészen Marion legutóbb megjelent könyvéig az Etant donné (1997) című könyvig bezárólag mindvégig vizsgálódásainak egyik vezérfonala marad. Minthogy az egész életmű központi, és folytonos evolúción keresztül menő fogalmairól van szó, és a don, vagy a distance témájának kibontása egy újabb dolgozatot kívánna meg, jelen írás keretében, amely nem tekinti feladatának, hogy az egész marioni gondolkodást felölelő elemzést adjon, csupán néhány kérdező megjegyzéssel kommentálnám a marioni gondolatokat, ám amelyek talán a későbbi Marionhoz intézve is bírnának némi relevanciával.
   Az adás, az adomány Heideggernél is, főleg a későinél, központi kifejezéssé válik, meditációi az Es gibt (il y a), Ereignis „témáit” körüljárva a geben misztériumát igyekeznek kibontani . Marionnál a don természetesen más értelmet nyer: „Csupán az számít, hogy az adás milyen modelljét fogadjuk el – elsajátítás, vagy távolság.” A marioni adás modellje a második lehetőség szerint épül ki, s bár Marion hangsúlyozza ennek az új megközelítésnek a Lét/létezővel szembeni közömbösségét, mégis úgy tűnik, mintha ez a közömbösség valamivel szemben nyilvánulna meg. Ennek a valamivel „szembeniségnek” a benyomása elég ama gyanú felébresztésére, hogy az adás kifejtésével Marion, éppúgy megmarad valami függőségben, mint egzegéziseiben. Egzegézisein keresztül Marion egy filozófiai problémát akar megoldani, egy magát teológiaiként felfogó olvasaton keresztül, ami azonban mindvégig egy olyan kérdezés és irányultság foglya marad, ami alapvetően nem teológiai. Úgy tűnik, hogy az adást illetően, bár Marion többször hangsúlyozza, hogy a távolságban felfogott adásról van szó, és nem az elsajátítás tiszta adásáról, éppen ebből a heideggeri gondolathoz való állandó viszonyulásból kifolyólag ugyancsak nem sikerül kilépni valami fajta függőségből: „Hátra marad annak meglátása, ha nem is Heideggerrel, de legalábbis őt olvasva, vagy ha igazán kell, akkor vele szemben, hogy Isten nem függ (releve) a Léttől/létezőtől, sőt a Lét/létező függ a távolságtól. Függés: sem eltörlés, sem folytatás, hanem újrakezdés, ami meghalad és fenntart.” Ha Heidegger szemére hányja a teológusoknak 1927-ben, hogy nem látják be, amit Luther belátott, tudniillik azt, hogy a teológia „dogmatikai rendszere olyan „fundamentumon” nyugszik, amely elsődlegesen nem egy hívő kérdezésből nőtt ki” , akkor szavait alkalmazhatnánk magára Heideggerre és Marion hozzá fűződő viszonyára is: a heideggeri gondolkodás tesz egy hátra felé történő lépést az onto-teo-lógia meghaladására, egy új kérdezés felé mint a Lét, mind az isten tekintetében, ám ez az út nem egy „elsődlegesen hívő kérdezés” útja. Marion kísérletét, ami Heideggert olvasva akarja meglátni, hogy Isten nem függ a Léttől/létezőtől, hanem hogy a Lét/létező függ a távolságtól, ugyanaz a veszély fenyegeti, mint amiről Heidegger beszélt: vagyis, hogy egy olyan teológiává váljon, ami „szigorúan keresztény” kíván lenni, ám ami egy elsődlegesen nem hívő kérdezésből indul ki. Az hogy a teológia bizonyos veszélyeket felvállaljon, amelyek között lehetnek stimuláló és üdvös veszélyek – szükségszerű, de az is, hogy igyekezzen elkerülni azokat a veszélyeket, amelyek nem azok. Úgy tűnik számomra, hogy Marionnak nem sikerül fenntartania azt az indifferenciát, amit a bibliai nyelvezet csöndjében, hallgatásában megtalált, sőt az a veszély fenyegeti, hogy A kettős bálványimádás utolsó passzusaiban leírt távolságot nem sikerül megtartania.
   A fejezetet Jean Greisch egy passzusával, egy heideggeri vers parafrázisával fejezném be , amely arra figyelmeztet minket, hogy mik azok a veszélyek, amelyek a teológiát fenyegetik:
„Három veszély fenyegeti a teológiai gondolkodást:
A jó és üdvös veszély a próféta szavának és a misztikus énekének szomszédsága.
A gonosz és ezért a legélesebb veszély maga a gondolkodás. Önmaga ellenében kell gondolkodnia és ez csak ritkán sikerül neki. Az emberi bölcsesség ellenében kell gondolkodnia, hogy találkozhasson a kereszt bolondságával és az isten bölcsességével.
A rossz és ezért zavaros veszély a filozofálás – különösen az onto-teológia formájában.”

Befejezés

„Istennek teológiánkat is meg kell bocsátania,
teológiánkat talán jobban mint bármi mást.”

   Egy dolgozat legnehezebb része mindig a befejezés. Ennek oka, hogy ilyenkor nem csak egyszerűen össze kell foglalni, amiről idáig szó volt, hanem igyekezni kell összehangolni a dolgozat különböző, egymástól gyakran elütő szakaszait, elvarrni a még befejezetlen szálakat, összefogni a függőben hagyott kérdéseket. Egy befejezés mérlege szinte sohasem lehet teljes. Dolgozatom mérlege sem lesz az: csak bizonyos problémakörökre koncentrálva Marion sok kiváló gondolatával nem foglalkoztam tematikusan, mint a csend fontossága, a szubsztitúciós bálványimádás, vagy az unalom témája etc. Marion munkája sokkal inkább egy kutatás, mint magát lezártnak tekintő rendszerezés, így ha mégis megpróbálok az eddigiekből egyfajta összefoglalót készíteni, az semmiképp nem igyekszik egy vázlat határait túllépni.