Roszik Dániel
Egy teológia nyomában I.

Előszó

„ Másrészről viszont az a hit, amely nem teszi ki
magát folyamatosan a hitetlenség lehetőségének,
nem is hit, hanem kényelmi berendezkedés .”

Hosszú az út, amit befutunk addig a pontig, ahol fel tudjuk tenni igazi kérdéseinket. Hosszú az út, mert hamis kételyeink gyakran legyőzik jó kérdéseinket, és azokat torzult kérdésekké változtatják át. Kérdéseink ekkor már nem azt kérdezik többé amit szeretnének, hanem amit mernek.
Ám egyrészt: mi az, hogy igaz kétely és hamis kétely? Az igaz kétely az őszinte kérdezés folyamatának egyik motorja, egy olyan beállítottságnak, amely meggátolja, hogy gondolatainkban és hitünkben merevvé váljunk, amely nem engedi, hogy ismereteinket, tudásunkat mint örökre megszerzetteket őrizzük meg, hanem őszinte módon azokat kérdésessé teszi, hogy vagy megerősítse őket egy mélyebb szinten, vagy megszabaduljon tőlük mint egy fölösleges tehertől. A hamis kétely az igaz kétely kételye, a kétely amely önmagát túl hamar kérdésessé teszi; látván a veszélyeket melyek leselkednek rá, inkább meg sem próbálja bejárni az utat, ahol valami olyasmit ismerhetne meg, ami megbolygathatná kényelmi berendezkedését. „Önmagát túl hamar kérdésessé teszi” – írtam fentebb, vagyis a megkülönböztetés messze van attól, hogy erőszakos definicióvá akarna lenni – ilyen lezárható definíció talán nincs is. Mindenkinek magának kell megtalálni a saját útját.
Másrészről el lehet-e választani a jó kérdéseket a rossz kérdésektől? Kétségkívül, ám kérdés, hogy milyen kritériumok szerint? Hisz igazság szerint nem annyira maga a kérdés az, ami rossz, vagy jó – nincs tökéletesen felesleges kérdés, amelyből semmit sem tanulhatunk, még ha csak annyit is, hogy túl kell lépnünk rajta (egy ilyen felismerés már egy fontos lépés) –, hanem sokkal inkább beállítottságunk kérdéseink, és célpontjaik felé: „ … egy válasz sosem ér többet (sőt gyakran kevesebbet) mint a kérdés, amely azt táplálja egy autentikus kérdezésből .” A válasznak nem kell megszűntetnie a kérdést, de legfőképpen nem a kérdezést. Ha a kérdezés autentikus, akkor azt is kérdezi, amit a hamis kétely megtiltana, szenvedélye a végsőkig akar hatolni, akkor is ha tudatában van végességének és örökös be nem fejezettségének.
Ez a befejezetlen lét a második nagy kísértés arra, hogy ne tegyük fel igazi kérdéseinket, hisz a kérdések mindig újabb és újabb kérdésekké válnak a válaszok által – végtelen folyamat. E végesség nyomasztó és néha szinte elviselhetetlen súlya egy örök és betölthetetlen vágyhoz vezet minket – talán eredetünk hajnaláig: miért nem vagyunk Isten? A kérdés: miért vagyok és maradok mindig véges? (végtelen lehetőségeim ellenére), ugyanazt jelenti mintha azt kérdeznénk: miért nem vagyok az, Aki végtelen? Ám lehetséges, hogy ebben rejlik minden méltóságunk: elviselni ezt az óriási hiányt és hiányzást, ami talán egyben ítéletünk is már.
Dolgozatomat illetően a legnagyobb kihívás nem is annyira témám összetettsége és komplexitása volt, mint inkább ez a végesség, amely minden pillanatban kérdésessé igyekszik tenni magukat a kérdéseket mint hiábavalókat: „Sosem érsz a végére.” Hosszú volt az út, amit addig befutottam, hogy el tudtam választani rossz és felesleges kérdéseimet azoktól, amelyeket kérdeznem lehetett most, e dolgozat keretein belül. Az igazi nehézség az (és marad mindörökre), hogy a hiábavalóságnak eme érzését meghaladjuk, mindazonáltal nem el felejtve, hogy, Heidegger szavaival: „Csupán az első lépésnek van súlya, a többi már csak bolyongás.”

A bálvány és az ikon fenomenológiája

Az „Isten Lét nélkül” című könyv egyik meghatározó pontja kétségkívül a bálvány és ikon páros. Szembenállásuk alapvetően határozza meg Marion démarche, hiszen e két kifejezést alkalmazva kísérel meg új megkülönböztetéseket-elhatárolásokat tenni az istenit és annak tapasztalatát, illetve az Istennel kapcsolatban elhangzott filozófiai és teológiai kijelentéseket illetően. Antagonizmusukban Marion többet lát mint két művészet szembenállását (pogány és keresztény művészet): két fenomenológia konfliktusát. E két fenomenológia gyakran költőibe hajló leírásában első megállapítása egy új kritériumot kínál számunkra bálvány és ikon megkülönböztetésére: „A bálvány, épp úgy, ahogy az ikon, nem egy különös-meghatározott létezőt jelöl, még csak nem is egy létező-csoportot. Ikon és bálvány a létezők, vagy legalábbis egy részük, lét(ezési) módját jelőlik.” A megkülönböztetés tehát nem valamiféle vallási beállítottságú ítélet alapján történik, például egy kersztény szempontból, ahol a bálvány egy hamis isten ábrázolása lenne, míg az ikon az igaz Isten ábrázolása lenne; a megkülönböztetés működésük mikéntjét figyelembe véve történik: „Összefoglalva, ikon és bálvány semmiképp nem maghatározhatóak mint meghatározott létezők, szemben más létezőkkel, minthogy ugyanazok a létezők (szobor, név etc.) átléphetnek az egyik státuszból a másikba. Az ikon és a bálvány a létezők lét(ezésének) két módját határozza meg, nem pedig a létezők két létező-csoportot.” Hogyan vannak tehát ezek a létezők és hogyan funkcionálnak, hogyan tudjuk őket megkülönböztetni? A bálvány és az ikon két módja az isteniről való jeladásnak „s egymástól csak annyiben különböznek, hogy különböző módon adnak jelt, vagyis vizibilitását-láthatóságát mindegyik a maga módján használja fel; ám e módok eltérése, ahogy jeleznek és magukat signává teszik, kétségkívül mindent eldönt az ikon és a bálvány között.”

Bálvány

„Ami a bálványt minősíti, az a tekintethez kötődik. A bálvány csak annyiban telik el vizibilitással-láthatóssággal, amennyiben a tekintet figyelemmel nézi (le regard la regarde avec égard).” A bálvány (idol-eidó) látható, látja magát, sőt csak magát látja, de ezt csak akkor teheti, ha előbb a tekintet keresi „hisz a készített dolog nem válik bálvánnyá, s egy istenné, csak attól a pillanattól kezdve, hogy a tekintet úgy döntött, hogy nézi.” „Csak a tekintet csinálja a bálványt, mint a nézhető végső funkcióját.” Tehát nem a bálvány az, ami önmagát kitünteti azzal, hogy betöltheti a tekintetet, hanem fordítva: a tekintet az, ami a dologban észreveszi a lehetőséget, hogy fixálja magát, s azt bálványává teszi. A tekintet hagyja magát betölteni, megáll lendületében, pontosabban előbb megáll, hagyja magát megmerevedni, majd egy pontot keres, ahol fixálhatja magát. „A bálvány … földet kínál a tekintetnek – az első földet, ahol az megpihenhet. A bálvánnyal a tekintet elföldeli magát.” Minthogy betöltetett, a tekintet meghal; ám mit talált? Megtalálta a maga „tükrét ami visszaküldi a tekintetnek annak image-át, vagy pontosabban célzottjának image-át, és e célzott hatókörét.” Az ember, a tekintet eképp megtalálta önnön határát, a mértéket-keretet, amelyen belül képes elhordozni az isteni láthatóságát. A tekintet ezzel mintegy elismeri, hogy egyrészt túl gyenge ahhoz, hogy az istenit megtartsa láthatatlanságában, ugyanakkor ahhoz is túl gyenge, hogy a felé tartó végtelen lendületében ne álljon meg. A bálvány megállítja a tekintetet, vagy inkább – amint azt Marion pontosítja –, konkretizálja mágállását, a bálvány visszaküldi a tekintetet önmagához és megszünteti eredeti célzottját. A láthatóban-vizibilis (bálvány) a láthatatlan megcélozhatatlanná (invisable) válik: mögötte már nincs többé semmi túli, mögöttes (au-dela). A vágy, hogy megragadjuk Istent (vagy legalább láthatóságát) és „egy elemi fáradtság” vezetnek ahhoz, hogy a tekintet feladja szándékát, s megnyugvást leljen a bálványban. S minthogy a bálvány „nem hagyja eljönni az istenit csak az ember mértéke szerint, eképp az ember megpróbálhatja művészi formába önteni bálványimádó tapasztalatát, s eképp azt fenntartani” , azaz felkínálni a megnyugvást, e láthatót más tekintetek számára. E vágy – rögzíteni az isteni elvakító élményét – más formákat is találhat mint a materiális bálvány, így a konceptuális bálványt. „A felfogás igyekszik egy jelben rögzíteni azt, amit vele a lélek megragadott (concipere, capere – koncepció); ám ennek a megragadásnak a mértéke nem annyira az isteni nagyság, mint inkább egy capacitas hatótávolsága, ami az istenit csak akkor rögzíti valamilyen fogalomban, ha az isteninek egyfajta felfogása betöltötte, kielégítette, megállította, megmerevítette. Amikor egy filozófiai gondolat kifejti, hogy mit is nevez tehát „Istennek”, egy fogalomnak, akkor ez a fogalom éppen úgy működik mint egy bálvány: láthatóvá teszi magát, ám épp ezáltal fedi el, mint egy tükör, hogy a gondolat honnan kapja elindulásának meghatározását, és hogy a fogalom által egy felfüggesztett ráirányultsággal hogyan diszkvalifikálja és adja fel a megcélozhatatlant.” A konceptuális bálványt illetően Marion tehát ismét a már említett kiindulópontra épít: a fogalom mértéke nem az Istentől, hanem az embertől jön („az ember ráirányultságától”), aki a fogalomban feladja elindulását, a láthatatlan megcélozhatatlant.
Egy bálvány legfontosabb jellemzőit tehát eképpen foglalhatnánk össze: 1. Feltételezi az isteni tényleges megtapasztalását, 2. Egy emberi tekintetet-megfontolást, ami ezt a maga mértékéhez igazítja, és 3. A láthatatlan tükör által – minden lehetséges túli-mögöttes megszüntetését.

Ikon

„Az ikon nem egy vízióból ered, hanem azt létrehozza-provokálja.” Az ikon, szemben a bálvánnyal, egy részt nem hagyja önmagát a láthatóban rögzíteni, sőt inkább azt provokálja, felébreszti, s nem hagyja a tekintetet az isteni felé törekvő lentületében megmerevedni, másrészt nem leplezi le az istenit a láthatóban, ugyanis „A láthatatlan még az ikon által fel-bemutatva is láthatatlan marad; ám nem azért, mert a ráirányulás elvétette volna (invisable), hanem azért, mert arról van szó, hogy ezt a láthatatlant úgy tegye láthatóvá, mint amilyen – szemügyrevehetetlenül.” Vagyis az ikon, sem materiálisan, sem fogalmilag, nem engedi meg az isteni megragadását,: csupán „azt próbálja meg lehetővé tenni, hogy a látható minduntalan valami máshoz küldjön mint ő maga, anélkül, hogy ez a más reprodukálódna benne.” Az ikon „szünet nélkül kijavítja a (tekintetet), hogy az láthatóról láthatóra haladjon felfelé a végtelenségig”, úgy, hogy soha ne adja fel ráirányulását: „Az ikon arra hívja a tekintetet, hogy meghaladja önmagát… A tekintet soha nem térhet nyugovóra, s le sem ülepedhet, ha egy ikont néz, hanem mindig mintha elrugaszkodna a láthatótól, a láthatatlan végtelen pályáját kell befutnia.” Úgy is mondhatnánk, hogy az ikon inkább irányt ad valamifelé, ahelyett, hogy azt megmutatná, s eképp a tekintet végtelen pályája nem szakad meg, csak ha az ikonban rögzíti magát, ám a rögzítés pillanatától az már többé nem ikon, hanem bálvány.
Ez utóbbihoz hasonlóan az ikon is funkcionálhat a konceptuális síkon, „feltéve legalábbis, hogy az ikon feladja, hogy megértse, felfogja a megérthetetlent, vagyis, hogy azt megpróbálja a maga mértéktelenségében (el)fogadni” . E konceptuális szerepet illetően Marion megjegyzi, hogy ez a lehetőség csak akkor állhat fenn, ha a fogalom magába foglalja a végtelen elfogadását a maga érthetetlenségében, s ha nem egy lényeget, hanem egy intenciót igyekszik meghatározni, azt az intenciót, ami meghatározza az ikont: a tekintet, ami minket vesz célba. Lényegében ez az az intenció, amely lehetővé teszi az ikont, mint olyat, ugyanis ez az intenció mindig láthatatlan marad, még a látható képmásban is: „Az ikonról beszélve a távolság fogalmával találjuk magunkat szemben: az egység a megkülönböztetés mértékében telítődik, és fordítva.” A képmás láthatósága nem leplezi le a láthatatlant, ami a láthatatlan sajátja – intenciója, mely célba vesz minket –, az, láthatóságát tekintve, mindig megmarad a távolságban, látható közelsége ellenére. Marion szerint a távolság és az ikon közötti kapcsolat az ikon három perspektívájára világít rá:
1. Az ikon szemben áll minden abszolut tudásra való igénnyel.
2. Az ikon telológiai státusszal bír.
3. Az ikon Isten előrelépését jelzi, és a „távolsában való kontempláción” keresztül képes arra, hogy „a megmerevedett tekintet minden bálványát átformálja, … s szemeit megnyissa egy képmás látására.”

Az arc ránktekint

Az ikon azon tulajdonságán kívül, hogy nem engedi a tekintetet megmerevedni, egy másodikat is találunk, talán még meghatározóbbat. A bálványról beszélve Marion aláhúzza, hogy ami minősíti, az a tekintethez kötődik, s hasonlóképpen tesz az ikonnal kapcsolatban is, eltekintve „egy tökéletes fordulattól: a tekintet itt már nem az emberé, aki az első láthatót veszi célba, még kevésbé a művészé; a tekintet itt már magához az ikonhoz tartozik.” Az ikon az, ami minket néz, az ikon arca az, ami ránktekint, ő az, „aki tekintetünket nézi, hogy mélységébe hívjon el.” Szemben a bálvánnyal, az ikonban az arc tekintete az, ami meghatározza a tekintetek játékát, az ikon mértéke többé nem egy emberi mérték, hanem e végtelen mélység mértéke, vagyis a mértéktelenség mértéke: néz, megcéloz minket, és saját mértékéhez igazít minket: „önnön láthatóságunk határait az ikon sajátja felé mozdítja el” – az ember ikonszerűvé válik.

Az ikon és a bálvány párosának problémái

Marion munkájában a bálvány-ikon páros kitüntetett szereppel bír, hisz a páros elemzése olyanformán adja meg a későbbi vizsgálódások irányát, ahogy egy váltó határozza egy vonat irányát és útját. Központi szerepüket figyelembe véve hosszaban időzök e fogalmak elemzésénél, s két pontban megpróbálom felvázolni, hogy Marion, kitűnő szándéka ellenére, mellyel a bálvány és az ikon működésének és státuszának új meghatározást igyekszik adni, elemzései folyamán nem tisztáz bizonyos kérdéseket, amelyek a továbbiakban aláaknázzák megjegyzéseinek és kritikáinak érvényességét.

A bálvány és az ikon megkülönböztetésének kérdése

A bálvány és az ikon közti különbség, mint azt Marin hangsúlyozza, nem az, hogy a létezők két osztálya lennének, hanem „annak eltérése … ahogy jelt adnak, s ahogy magukat signává teszik”, „a mód, ahogy látnak”, röviden: „ami a bálványt meghatározza, az a tekintethez kötődik” . Végső soron tehát az ember tekintete, intenciója az, ami meghatározó a bálványt illetően, s amint láttuk a bálványról szóló részben, a tekintet az, ami lehetővé teszi, hogy egy dologból bálvány legyen; anélkül, hogy a tekintet megmerevedne, és rögzülésének pontot keresne, a dolog nem kínálhatja magát nyugvóhelyül. Később, az ikonról írva, ismét „a tekintet, mint egy intenció ráirányulása” az, ami az ikont minősíti. Felmerül a kérdés: nem találjuk-e mindkét esetben ugyanazokat a kifejezéseket és kritériumokat, vagyis nem a tekintet-e az, ami mindenről dönt, röviden szólva, bálvány és ikon esetében nem ugyanazt a definíciót találjuk? Marion is észreveszi ezt a, számára csupán látszólagos , ellentmondást, s arra az ellenvetésre, hogy a két definíció nem azonos-e, válasza feledtetni tűnik fenntartásainkat: „Teljesen, eltekintve egy tökéletes fordulattól: a tekintet itt már nem az emberé, aki az első láthatót veszi célba, még kevésbé a művészé; a tekintet itt magához az ikonhoz tartozik, amiben a láthatatlanság csak intencionálisan válik láthatóvá, vagyis ráirányulása által. Ha a bálványt az ember tekintete teszi lehetővé, az ikon kinyilatkoztató kontemplációjában ez pont fordítva történik, a láthatatlan tekintete személyesen veszi célba az embert. Az ikon néz minket, vonatkozik ránk (concerne), amennyiben engedi a láthatatlan intencióját látható formában megjelenni. Az, aki az ikont nézi, benne egy arcot lát, aminek láthatatlan intenciója rátekint. Az ikon egy arcként tárja fel magát, amiben az ember szeme nem tekint semmire, hanem a láthatók végtelenjéből a láthatatlanba jut vissza, magának a láthatónak köszönhetően… Az ikon egy arcként tárja fel magát, ami tekinteteinket nézi, hogy mélységébe hívja őket.” A definíciókban szereplő tekintet tehát nem mindig ugyanaz, vagyis az emberé, hanem a bálványt illetően az emberhez, míg az ikont illetően az archoz, a láthatatlan intenciójához tartozik. A bálvány és az ikon megkülönböztetése a ráirányulás, illetve a tekintet különböző jelentésein keresztül azonban több problémát is felvet.
1. Először is azért, mert Marion „tökéletes fordulata” egy előfeltételezést rejt: az ikon, mint olyan (f)elismerését, vagyis pont annak előfeltételezését, aminek bizonyítását kívánja előadni. Marion a tekintetek, és azok eredetének megkülönböztetésével igyekszik alátámasztani azt, hogy az ikon miképp különbözik radikálisan a bálványtól. Ám ehhez előfeltételezi az ikont, mint olyan tárgyat, mindig „működő” tárgyként, a láthatatlan ex opere operato eszközeként, függetlenül az emberi tekintettől, intenciójától, hitétől („Az, aki az ikont nézi, benne egy arcot lát, aminek láthatatlan intenciója rátekint.” ). Lehetséges-e Isten láthatatlan intenciójáról pusztán magáról az ikonról szólva beszélni, vagy csak annak az embernek a függvényében, aki nézi? Az ikon valóban e végtelen tekintet átadója-e mindenki számára, vagy csupán annak, aki elfogadja, hogy az arc tekintete „mélységébe hívja”? Az ikonban kétségkívül szembenéz velünk egy arc, de hogy az arc tekintete számunkra üres marad, vagy átjár minket intenciójával, ez legalábbis az ember intenciójától is függ. Elfogadhatjuk, hogy az ikon a lehetősége egy találkozásnak, ahol a láthatatlan megcéloz minket és tekintete összetalálkozhat a miénkkel, ám hogy ez a találkozás létrejöjjön, ahhoz az emberi tekintetnek nyitottá kell válnia, hogy az ikonban többet lásson mint egy egyszerű festményt (vagy szélsőséges esetben bálványt). A meghatározó tekintet az ikonhoz tartozik, ám hogy ezt az emberi tekintet felismeri vagy sem, nem tőle függ, következésképp az ikon csak annak lesz ikon (a láthatatlan minket célzó intenciója), aki hisz benne, és aki hagyja, hogy átjárja az arc tekintete. Anélkül, hogy az ember tekintete felismerje és elfogadja az ikon arcának tekintetét, az nem lesz más számára mint fa és festék.

Exkurzus

Az ikon témájának fontosságát látva szükségesnek tartom, hogy tegyek néhány további megjegyzést ezzel kapcsolatban, érintve ugyanakkor Marion bálványról és ikonról alkotott koncepcióját is .
Az ikon lehetőségi feltétele a megtestesült Jézus Krisztus, érinthető, hallható, látható az ember számára. Az Ószövetség Isten ábrázolására vonatkozó tiltása általa megszűnik, hisz az Isten láthatatlanságához volt kötve: „Mivel nem láttatok semmiféle alakot ( hn"WmT.-lK' ), amikor az Úr beszélt hozzátok a Hóreben a tűz közepéből, azért ne fajuljatok el, ne készítstetek magatoknak istenszobrot, és semmiféle bálványszobrot...”/5Móz 4,15-16/. A látható módon való ábrázolás (például ikon) engedélyezésének alapja tehát Jézus Krisztus („Aki engem lát látja az Atyát.”/Ján 14,9/; „Krisztus…, aki az Isten képmása (eivkw.n tou/ qeou/°).”/2Kor 4,4/). Figyelembe véve tehát kialakulásának hajnalát, az ikon jelentését és értelmét nem lehet anélkül magyaráznunk, hogy legalább röviden ne beszélnénk a bizánci egyházban betöltött teológiai státuszáról és liturgiai szerepéről.
A bizánci teológia mindig úgy írja le az ikont, mint egy összekötő kapcsot, mint a kommunikáció eszközét: az ikont köti össze az eget és a földet, az égit és a földit, Istent és az embert. A liturgiában az ikon az Isten által megtett lépést szimbolizálja „Isten elindulását”, ami az ember részéről történő válaszlépést várja, a templom szerkezetében az ikonosztáz köti össze a szentélyt (az égi) és a templomhajót (a földi – négyszög alakja a földet szimbolizálja). Az ikon tehát a kapocs Isten és az ember között, egy lehetséges találkozási pont Isten és ember között. Vagyis nem egy olyan eszköz, ami anélkül is „működhetne” (az embert mélységébe hívhatná), hogy az ember elfogadja, nem válhat ikonná, a szó mély értelmében, csak ha az ember megnyitja rá magát; nincs olyan exkluziv isteni intenció, ami az ikonban létrejöhetne az ember részéről hozzákapcsolódó intenció nélkül; az ikon szent tárgyként való elismerése nélkül (a bizánci egyházban a pap áldja meg és szenteli fel), az nem több és nem kevesebb mint egy műtárgy, mint bármely festmény, amiről egy arc tekint ránk.
Ez az oka annak, hogy az olyan, az ikonra vonatkozó marioni mondatok, mint „az intenció, mely eképp ránktekint csak önmagától függ”, vagy „hogy magát láthatóvá tegye, az ikonnak csak önmagára van szüksége” , az ikon eredeti és liturgikus jelentésének fényében kérdésessé válnak.
Persze meg kell jegyeznünk, hogy az ikonban van valami több, valami különleges, más festményekhez viszonyítva úgy érezzük, valami többletet hordoz; ám ez a különlegesség nem abból adódik, hogy minden alkalommal, amikor egy ikont nézünk, akkor egy láthatatlan intenció célozna meg minket, “egy eljövő tiszta kegyelmével”. Makláry szerint ez a különlegesség sokkal inkább stílusuknak és szimbólumrendszerüknek tudható be, ami korunktól szinte teljesen idegen, így az ikon megragadja, s egyfajta 1500 éves időutazásra invitálja mai szemlélőit. Ám az ikonok elterjedésének korában élő ember számára az ikon nem volt sem ismeretlen, sem szokatlan dolog: a régi Görögországban szinte mindenütt találkozhattak vele, hisz a kis templomoktól kezdve, az utak mentén, vagy a kereszteződésekben felállított ikonok hétköznapjaik megszokott részét képezték. Az ikon nem volt Isten par excellence ábrázolása, vagy különlegesebb mint a liturgia más szimbólumai és szent tárgyai, amelyek számunkra (vagy legalábbis a bizánci vallást nem ismerők számára) már kevéssé ismertek, ám amelyek mind annak a lehetőségnek a hordozói voltak, hogy az Isten kegyelme megérintse az embert rajtuk keresztül.
„A görögök bálványai, csendesen és érthetetlenül árulkodnak az isteni egy teljesen valódi megtapasztalásáról, ám ami nem realizálódott csak számukra.” – mondja Marion. Ám a megállapítást kissé sarkítva meg is fordíthatjuk: „Marion szerint az ikon az isteni egy teljesen valódi megtapasztalása, ami nem realizálódik csak számára”. Természetesen az ikon, mint az isteni megtapasztalása nem csak Marion számára realizálódhat, mégis felmerül a kérdés, hogy az ikon előfeltételezése („a végtelen mélység végigfutása”, „mélységébe hív”, „a láthatatlan minket megcélzó intenciója” etc.) egy személyes hitből, vagy meggyőződésből kiindulva, nem kényszeríti-e Mariont arra, hogy a későbbiek folyamán bálványimádást és bálványimádó fogalmakat lásson fenomenológiai szempontból is, akkor, amikor talán nincs szó másról, csak egy, az övétől eltérő meggyőződésről, hitről, célról .
Feltehetjük tehát Marionnal együtt, hogy az ikonban Isten megcélozhat minket, ám ez nem segít megragadni, hogy végül is milyen kritériumok szerint és hogyan tudunk megkülönböztetni egy bálványt egy ikontól, illetve, hogy egy bálván/ikon mindenki számára és mindig bálvány/ikon-e (lásd ikonoklasztázia); vagy másképp fogalmazva bizonyos bálványok (például egyes fogalmak, mint majd a továbbiakban azt látni fogjuk), amelyekre Marion rámutat, valóban bálványok voltak-e azok számára, akik létrehozták őket?

2. Másrészről: Marion többször is hangsúlyozza, hogy a bálvány és az ikon nem „bizonyos létezők szemben más létezőkkel, minthogy ugyanazok a létezők (szobrok, nevek etc.) átléphetnek az egyikből státuszból a másikba.”
A fentebb már idézett részben a bálvány és az ikon közti megkülönböztetés kiindulópontja mégis a tekintet kettős jelentése vált, pontosabban a tekintet, ami az ikon tekintetében magához az ikonhoz tartozik. Vagyis a szakaszban a bálvány és az ikon már nem a létezők egy létmódja, ahogy Marion megkívánná, hanem – szemben a bálvány közelebbi azonosításának nyitvahagyásával –, egy finom csúsztatással, az ikont mint a „létezők egy létmódját” ideiglenesen azonosítja egy bizonyos létezővel (vagy bizonyos létezőkkel), az ikonnal mint az ortodox vagy görögkatolikus egyház egy szent tárgyával. A bálvány és az ikon, mint a létezők két létmódjának (és nem a létezők egy csoportjának) meghatározása és megkülönböztetése tehát mégis a létezők egy csoportjának (az ikon mint szent tárgy) valamely jellegzetességét vizsgálva történik. A csúsztatás következtében felmerül annak veszélye, hogy Marion egy olyan pozícióban találja magát, amelyet már a könyv elején elutasított, s ahol a bálvány és az ikon a „hamis istenek” és az „igaz Isten” ábrázolásának szembeállítása lenne. Ebből adódik az a nehézség is, hogy a továbbiakban nem igazán sikerül kifejtenie, hogy miként különböztetjük meg az általa bálványimádónak és ikonszerűnek minősített fogalmakat; illetve, hogy mit is kellene egy ikonszerű fogalmon értenünk, ha csak nem azt, hogy benne „a végtelen mélység befutása által” feladjuk, hogy az emberi mérték szerint fogadjuk el és értsük meg az érthetetlent. „De el tudunk-e egyáltalán képzelni ilyen fogalmakat?”

Az etikai perspektíva kérdése

Az etikai perspektíva kérdését felvetve a marioni fenomenológiát illetően egy olyan kérdést vetünk fel, ami különös módon, bár bálványról és ikonról van szó, benne nincs jelen, legalábbis nem kifejtve. „A bálvány és az ikon összehasonlító fenomenológiáját vázolva nem valamilyen esztétikai, vagy művészettörténeti kérdést kell tisztáznunk, hanem az isteninek a láthatóságban való felfogásának két módját. Felfogásról, s elfogadásról van tehát szó.” – írja Marion. Felmerül a kérdés: hogyan lehetséges, hogy az etika kérdése fel sem tűnik? Hogy az „isteni felfogásának e két módja” több mint esztétikai vagy művészettörténeti kérdés, az elfogadható, ám hogy ezek kívánt tisztázását és megkülönböztetését véghezvihetnénk anélkül, hogy etikai vonatkozásaikat megfigyelnénk, az több problémát is felvet.

Bálványimádás imádás nélkül?

A bálvány és a bálványimádás kifejezései, mind az Ó-, mint az Újszövetségben, olyan kifejezések, amelyek gyakorlatilag mindig kapcsolatban vannak egyrészt a bálványok tiszteletével, imádásával, függetlenül attól, hogy faragott képről, vagy bármi fajta más ábrázolásról van szó (2Móz 20,4-5), másrészről pedig egyfajta emberi magatartással, ami az Isten haragját váltja ki. Csak néhány példát emelnék ki, előbb az Ó-, majd az Újszövetségből:
„Olyan az engedetlenség, mint a varázslás vétke, és az ellenszegülés, mint a bálványimádás (~ypir't.W). Mivel te megvetetted az Úr igéjét, ő meg elvetett téged, és nem leszel király!” 1Sám 15,23
„Újra megépíttette az áldozóhalmokat (tAmB'h;-ta, ), amelyeket apja, Ezékiás elpusztított, oltárokat állított a Baalnak (l[;B;l), és bálványoszlopot (hr'vea]) készíttetett, amilyet készíttetett Aháb, Izrael királya.” 1Kir 21,23
„Ez [a fa] lesz az ember tüzelője, vesz belőle, hogy melegedjék, befűt és kenyeret süt. De istent is csinál belőle, és leborul előtte; bálványszobrot (ls,p,) készít és imádja azt.” Ézs 44,15
„De a gyáváknak és hitetleneknek, az utálatosaknak, gyilkosoknak és paráznáknak, a varázslóknak és bálványimádóknak (eivdwlola,traij) és minden hazugnak meg lesz az osztályrésze a tűzzel és kénnel égő tóban: ez a második halál.” Jel 21,22
„Most tehát azt írom nektek, hogy ne éljetek közösségben azzal, akit bár testvérnek neveznek, de parázna vagy nyerészkedő, bálványimádó (eivdwlola,trhj) vagy rágalmazó, részeges vagy harácsoló. Az ilyen emberrel még együtt se egyetek.” 1Kor 5,11
„Hisz jól tudjátok, hogy egyetlen paráznának, tisztátalannak vagy nyerészkedőnek, azaz bálványimádónak sincs öröksége a Krisztus és az Isten országában.” Ef 5,5

A fenti (és egyéb) bibliai idézetekből levonhatjuk azt a következtetést, hogy a bálványimádás nem pusztán egy más formája ugyananazon Isten imádatának, hanem egyrészt Izrael Istenének visszautasítása, egy bálvány tiszteletét, az az előtt való leborulást vonja magával, másrészt az emberi magatartást is negatív módon befolyásolja: „ … minden alkalommal, amikor a bálványimádás megbélyegzéséről van szó [az Ószövetségben], amikor egy ítéletnek, egy megítélésnek képezi tárgyát, akkor ennek oka, hogy a bálványimádás bizonyos magatartásformák, különösen rituális magatartásformák megszüntetését jelenti. E megszüntetés jellemzője a másik nem-tisztelése, ami szociális és a politikai szinten is megjelenik. … Eszerint a bálványimádás mindenekelőtt egy olyan magatartásforma, ami magát kultikusnak tartja, vagyis Isten felé fordul, valójában azonban Jahve szentségének gyakorlati negációját jelenti. Egy ilyenfajta felfogásból kiindulva pedig az etikai szférában lenne a bálványimádás vádjának éle és csúcsa.” Az etikai sík hiánya annál is inkább meglepő, hisz felmerül egy ilyenfajta megközelítés lehetősége, mégha csak egy rövidke pillanatig, s azonnal bezárul is: „Ám az, ami egy tekintetet bálványimádóvá tesz, az, legalábbis először, nem etikai választásból fakad: gyökere egyfajta lényegi fáradtság. […] A bálvány, az első látható és a láthatatlan tükör segítségével, a tekintetnek földet kínál – az első földet, ahol az megpihenhet. A bálvánnyal a tekintet elföldeli magát. A bálvány, egy kinyilatkoztatással szembeállítva, nem azért diszkvalifikálódna, mert a tekintet számára egy illegitim látványt kínálna fel, hanem először is azért, mert helyet kínál számára, ahol az megpihenhet.”
Az idézet kapcsán nem kevés probléma merül fel, ám mindet visszavezethetnénk egy központi kérdésre: lehet-e anélkül bálványimádásról beszélni, hogy eközben ne hoznánk etikai ítéletet is? Mint Marion megállapítja, a bálványimádó tekintet, nem etikai választásból fakad, legalábbis először. Ám mit jelent ez az először? Minden bizonnyal a tekintet számára okozhat valami lényegi fáradtságot a láthatatlan végtelen pályájának befutása, ahol egyetlen látható sem kínálhatja fel magát mint végső pont, mint föld a megpihenésre. Ám lehet-e az etikai síktól függetleníteni a döntést, amely, származzék az a tekintet bármily mély lényegi fáradtságából, végül mégis oda vezet, hogy a tekintet feladja végtelen pályáját, s keresését nem folytatja tovább? Lehet-e semleges módon, etikai ítélet (megítélés) nélkül beszélni egy olyan folyamatról, aminek gyökere bámily lényegi fáradtság legyen is, de oda vezet, hogy benne a tekintet „elföldeli magát”, s mi több egy „illegitim” földben?
Minthogy a föld kifejezés többször is felmerült a fentiekben, szeretnék felidézni egy ószövetségi történetet, amelyben Izrael közvetlenül az ígéret földjének elfoglalása előtt áll (4Móz 32,1-32).
Hosszú vándorlás után, már számos csatát megnyerve, Izrael népe elérkezik a Jordánig, az ígéret földjének határáig, s épp átkelni készülnek. Rúben és Gád fiai, látván, hogy a folyó innenső felére eső terület igen szép és legelőkben gazdag, azt kérik Mózestől és a közösség vezetőitől, hogy ne kelljen átkelniük a folyón, hanem hadd legyen örökségük ez a föld. Hallva őket, Mózes igen nagy haragra gerjed, és ezt mondja nekik: „Micsoda?! Ti itt akartok maradni, amikor testvéreitek harcba vonulnak?” (4Móz 32,6) Majd elmeséli nekik atyáik történetét, akik éppen így akarták elvenni Izrael fiainak bátorságát attól, hogy megkűzdjenek Izrael ellenségeivel (4Móz 13; 14), akik miatt az Úr oly nagy haragra gerjedt, hogy atyáik generációjának nem engedte, hogy meglássák az ígéret földjét, és akik miatt a népnek negyven évig kellett a pusztában vándorolni. Mózen haragja csak akkor hagy alább, amikor meghallja Gád és Rúben fiainak válaszát: úgy akarnak ezen a földön maradni, hogy előbb elmennének harcolni a többi törzzsel a Jordán folyó túlsó partjára, és csak akkor jönnének vissza erre a területre, ha már minden törzs legyőzte ellenségeit és elfoglalta örökségét. Mózes elfogadja ígéretüket, de figyelmezteti őket: „De ha nem így cselekesztek, vétkeztek az Úr ellen.” (4Móz 32,37)
Addig a pillanatig tehát, ameddig Mózes számára nem válik világossá, hogy Gád és Rúben fiainak kérése nem egyszerű kényelmességből vagy félelemből fakad (hogy mégis milyen egyéb előnyeik származhattak e választásból, arra most nem térek ki), Mózes haragja nem csillapszik, és kérésüket Isten elleni bűnként kezeli. A terület illegitim maradna számukra, ha ott megpihenni és letelepedni akarnának – azelőtt, hogy a pihenés megígért és engedélyezett helyét elérték volna. A keresés, a pálya feladása – itt a vándorlásé, de ez épp így érvényes a tekintet Isten irányába befutott pályájára is – azelőtt, hogy a célt, az Isten által megkívánt mélységben megközelítettük volna – bálványimádásnak minősül: ez egyrészről az Úr visszautasítása, másrészről egy olyan emberi viselkedést feltételez (Izrael többi törzsének cserbenhagyását), ami a többiek felé elfogadhatatlan . A döntés tehát nem lehet etikailag semleges, mégha oka a lényegi fáradtság is, hanem mindig bukást eredményez, mint azt Marion is írja: „Az első látható, minden tekintet számára, a maga mértékéhez és hatásköréhez mérten, annak bálványát kínálja fel. Bálvány – avagy a tekintet bukásának pontja.” Ám feltehetjük-e, hogy egy ilyen bukás csupán olyan fenomenológiai minősítés legyen, aminek ne lenne elítélő felhangja, s ami mögött ne sejtenénk a hozzáállás, a szándék bukását is, sőt, bukást a Teremtéstörténet értelmében is? Hiszen a bálványban a tekintet olyan látványt talál, „ami számára tisztelnivalóvá (re-specter) válik” .
Vagyis nem akármilyen látványról van szó, hanem olyanról, amely felé etikai kötelezettségeink vannak (ha imádásról nem is feltétlenül, tiszteletről mindenképpen beszélhetünk). Ez a látvány tehát nem láthatósága miatt illegitim, amint azt Marion nagyon helyesen aláhúzza, mindazonáltal illegitim marad azáltal, amit megkövetel: egy olyan exkluziv tisztelet által, ami nyilvánvalóan megszünteti a bálvánnyal szembeni fölötti, vagy mögöttes tiszteletét, legyen a bálvány “dolog, nő, elmélet vagy isten”. Ám ha egy bálvány – akár dolog, akár elmélet – lehetetlenné teszi Isten (f)elismerését és benne végül minden esetben az ember egyfajta önimádata (autoidolâtrie) jut kifejezésre , vagyis az, hogy önnön képmását, önmagát imádja Istené helyett , akkor hogyan térhetnénk ki az elől, hogy a bálványimádás kifejezést ne a bibliai értelemben használjuk?
A kérdésre nem kapunk választ, ahogy arra sem, hogy végül is “Mit jelöl a bálvány?”. Úgy tűnik, hogy M. Villela-Petit kritikája nem jogtalan, amikor eképp kritizálja Mariont: “Bármilyen alapos legyen is e fenomenológiai analízis, mindvégig homályban marad a bálványimádás jelentése, ahogy azt a bibliai hermeneutika felfogta, ami a bálványimádást – mint azt bevezető megjegyzéseink hangsúlyozták – mindig egy bizonyos “ethosz”-hoz, élethelyzethez, röviden valamilyen életmódhoz kötötte. Marionnál a bálványimádás etikai dimenziója fel sem tűnik, analízisében semmi nyoma egy ilyenfajta előzetes megértésnek; a képernyő és megállás metafóráiban kimerül a vizuális és a mozgáselméleti leírása. Az, hogy a bálvány képernyőként működik és megállít, fenomenológiailag igaz, de kétségkívül kevés annak jellemzéséhez, amit bibliailag bálványimádásnak nevezünk.”

Fogalmi bálványimádás?

Eddigi megjegyzéseinkből kiindulva szükségszerűen felmerül egy második kérdés is: lehetséges-e bálványimádásról beszélni a fogalmak síkján? Ha a bálványimádás nem elválasztható egy bizonyos etikától, felfüggeszthetjük-e ezt az etikai vonást, amikor egy fogalmat bálványnak minősítünk, következésképpen pedig azt, aki létrehozta bálványimádónak (és olyan gondolkodókról és teológusokról van szó mint Aquinoi Tamás, Kant, Heidegger etc.)? Marion is tudatában van annak, hogy a bálvány/ikon páros transzpozíciója a fogalmi síkra nem veszélytelen: “Nem minden erőszak-erőltetés nélkül (violence) átvisszük e párost a tisztán kulturális síkról a fogalmi síkra.” Ez a transzpozíció csak azon az áron vált lehetségessé, hogy a bálvány és az ikon fogalma esztétikai redukciót szenvedett el, hogy eképp alkalmazhatóak legyenek egy olyan területen, ami a priori nem “megszokott” számukra, legalábbis a Biblia tanusága szerint, ahol a bálványimádás vádja sosem pusztán egy esztétikai kritika, hanem vallási és etikai elítélést jelent. Ez a redukció másrészről elengedhetetlen is, ha Marion fenn akarja tartani a bálvány-ikon páros használatát, hisz máskülönben bálványimádással kellene megvádolnia az egész görög kultúrát (valamint a teológusok és filozófusok jórészét, akik az ontoteológia fogalmi körét használták), immáron a bibliai értelemben (“hamis istenek” imádata), ami nyilvánvalóan távol áll Mariontól, és amely álláspontot nehéz is lenne fenntartani.

Konklúzió

Követve Marion bálványt és ikont leíró fenomenológiájának különböző lépéseit, a következőkben foglalhatjuk össze főbb téziseit és erre vonatkozó kritikus megjegyzéseinket.
Bálvány és ikon egymástól nem mint a létezők két osztálya választható el, hanem mint az isteniről való jeladás két módja. Szembenállásuk két mérték szembenállása: a bálvány mindig az emberi tekintet képességéhez viszonyítva ad jelt az isteniről, míg az ikon az isteni megjelenését magához az isteni mértékéhez mérve jelzi, ami az ember számára mértéktelenséget-mértéknélküliséget jelent.
Megjegyzéseink két problémát igyekeztek kibontani. Elsőként a bálvány és az ikon közti megkülönböztetést illetően, ahol Marion a bálvány és ikon radikális különbözőségét kifejtő központi szakaszban ideiglenesen azonosítja az ikont –, mint a jeladás módja –, az ikonnal – mint a görög katolikus egyház szent tárgya, s ezáltal elmossa azon új határok lényegét, amelyet fenomenológiája kifejteni igyekezet, jelesint, hogy sem a bálvány, sem az ikon nem a létezők egy osztálya. Másrészt feltárni igyekeztünk azt az ikonnal kapcsolatos előfeltételezést, hogy az feltétlenül közvetíti a láthatatlan intencióját, s megkérdőjeleztük azt is, hogy ez valóban lehetséges-e az emberi tekintet nélkül. A második problémafelvetésünkben azt fejtettük ki, hogy miképpen hiányzik a marioni fenomenólógiából az etikai perspektíva, szemben az általa használt fogalmak bibliai (és történeti) alkalmazásával.
A kétely leginkább ez utóbbi probléma kapcsán ébred fel, hogy egy ilyen esztétikai redukció után, ahol a bálványimádás fogalma teljesen meg van fosztva eredeti kontextusától és etikai tartalmától, a bálvány-ikon páros szolgálhat-e egy fenomenológiai vizsgálódás alapjául anélkül, hogy a későbbi, egyébként ígéretes elemzések sikerét ne fenyegetné.

A kettős bálványimádás

A fejezet bevezető oldalain Marion újra összefoglalja A bálvány és az ikon című (egy évvel korábban megjelent) esszé főbb téziseit. A kettős bálványimádás gondolatának kifejtése a következőkben szinte teljesen azon fogalmi keretek között zajlik, amelyet a bálvány és az ikon fenomenológiája megadott. A központi tézis sem változik: “A bálvány mindig az isteni igazi és autentikus megtapasztalását jelzi, ám ennyiben annak határát is kijelöli: az isteni tapasztalata, abból kiindulva, aki azt célba veszi…” vagyis “célzottjából kiindulva, aminek felfogását, változó mértékben, de a Dasein határolja be.” A Dasein szó felbukkanásának magyarázata az, hogy Marion elemzése egy Heideggerrel való polémiának képezi részét, ami először egy olyan, többek által írt esszégyüjteményben jelenik meg melynek központi témája Heidegger és az Istenkérdés (1980).

Fogalmi teizmus és ateizmus, avagy az első bálványimádás

Az esszé első részében Marion egy olyan általános tételt igyekszik kibontani, mely szerint a fogalmi bálványimádás nem csak az ateizmust, de éppen úgy a teizmust is befolyásolhatja: a fogalmi bálvány “univerzálisan alkalmazható, épp úgy lehet [Isten] tagadásának, mint bizonyításának eszköze” . Elemzésében elsősorban Nietzsche és Kant szövegeire támaszkodik, és megpróbálja a morális Isten fogalmának rejtett előfeltételezéseit napvilágra hozni. A bálvány-ikon páros fenomenológiája, mindezidáig bevezető és elvi keretteremtés, itt az alkalmazás területére lép, s behatol a vita első szintjére. Mint azt az első fejezetben láttuk, eme fenomenológia nem mentes bizonyos hibáktól, főleg ami a bálvány-ikon páros fogalmi síkra való transzpozícióját illeti. Következésképpen a marioni fenomenológia alkalmazásának folyamán ezek a hibák újból és újból felszínre kerülnek, még ha más fényben is, mint az első fejezetben.

A kettős bálványimádás

Mint Marion összefoglalja, az isteni felszabadítására tett nietzschei kísérlet „félúton elbukott”, ugyanis az új istenek alárendeltek maradnak egy másik momentumnak – a hatalom akarásának. Nietzsche példájának mintájára, Marion igyekszik megmutatni, hogy a heideggeri „új kezdetben” az isteni felszabadításának egy hasonló lehetőségével állunk szemben, ám ami, Marion szerint, ugyancsak bálványimádó marad, ugyanis e kísérletnek úgyszintén nem sikerül elkerülnie, hogy az istenit egy azt megelőző momentumnak rendelje alá.
Marion megfogalmazásában Heidegger új kezdete az onto-teológia dekonstrukciója által megkísérli a létet mint létet elgondolni, valamint az istenit mint istenit . Marion a Levél a „humanizmusról” című írás híres passzusát idézi: „Csak a lét igazságából gondolható el a Szent lényege. Csak a Szent lényegéből gondolható el az istenség lényege. Csak az istenség lényegének fényében gondolható el és mondható ki, mit is nevezünk meg az „Isten” szóval.” , majd az egymásra felépülő feltételeket magyarázva a következőképp fejezi be mondatát: „végül, csak az istenek törzse készíthet el és biztosíthat egy megfelelően isteni hajlékot, hogy ott valakinek, mint a keretszténység Istenének, vagy bármely más istennek (itt csak az egy-ségre való igényre figyelve) filehetősége nyíljon megmutatnia magát.” Marionnak ebből a mondatából kiindulva szeretnék megmutatni egy olyan összemosódást, ami későbbi fejtegetéseit látva kétségkívül meghatározó. Ez az összemosódás az „Isten” szó, és a heideggeri „az isten” kifejezés megkülönböztetésének hiányából fakad.
Bár az isten szó többször is előfordul a heideggeri gondolkodásban, valószínűleg nem kell bizonygatni, hogy nem teológus volt, legalábbis nem a szó abbeli értelmében, ahol ezalatt a kinyilatkoztatás Istenében hívő embert értenénk, aki hitének inellektuális kifejtését adja. Ezt maga a gondolkodó is megerősíti egy A. Noackkal 1953-ban folytatott beszélgetésben: „Ha a hit megszólítana, akkor fel kellene adnom filozófiai hivatásomat.” Ám hogyan lehetséges hit nélkül beszélni egy Istenről, vagy teológiát csinálni anélkül, hogy hinnénk Istenben? Ugyanis az ténykérdés, hogy Heidegger beszél Istenről és az istenről. François Fedier szavai talán segítenek egy kissé jobban eligazodni: „Valószínű, hogy Heidegger kitért a hitből. Megszűnt Istenben hinni. Igen nehéznek tűnik számunkra megragadni, hogy a nem hívés (croire) Istenben, mennyiben nem szakítja meg a kapcsolatot Istennel.” Mindennek ellenére „nem szakítja meg, csak módosítja: Isten megszűnik Istennek lenni, hogy az istenné váljon.” Ez a formálisan kevésnek tűnő változás azonban nem keveset jelöl , s ha egyelőre azt nem is tudjuk eldönteni, hogy pontosan mire vonatkozik, azt talán sikerül eldöntenünk, hogy vajon a „kereszténység Istenét” jelenti-e, vagy sem. F. Lacoue-Labarthe szerint a határozott, vagy határozatlan névelő az isten szó előtt, kétségkívül Heidegger abbeli szándékának jele, hogy bizonyos, az istenivel kapcsolatos kijelentéseit, vagy amit heideggeri „teológiának” nevezhetnénk, a lehető legradikálisabban elválassza a keresztény teológiától . Heidegger életművének egészében megfigyelhető az a vonzódás, amelyet a görög nyelv, és a görögök nyelve, valamint a görögök már elveszettnek tűnő tapasztalata iránt érzett. Heidegger számára az európai kultúra eltávolodása ettől a nyelvtől és ettől a tapasztalattól „a görög szavaknak a római-latin gondolkodásba való átvételével kezdődik. A Opoke…menon subjectum-má válik; a OpOstasij substantia-vá; a sumbebhkOj accidens-sé. A görög neveknek ez a latin nyelvű fordítása, ahogy azt még ma is gyakorta vélik, semmiképpen sem következmények nélküli folyamat. A látszólag szó szerinti és megőrző fordítás mögött a görög tapasztalatnak egy más gondolkodásba való átfordítása rejtezik. A római gondolkodás átveszi a görög szavakat, de a jelentésüknek megfelelő, éppúgy eredendő tapasztalat nélkül. A nyugati gondolkodás talajtalansága ezzel az átfordítással kezdődik.” Lacoue-Labarthe szerint részben ez által a visszavágyódás által érhető meg a heideggeri gondolkodás azon szándéka is, hogy a keresztény teológiától megkülönböztesse szóhasználatát, amit a görög Isten szó tükörfordításával, a névelő visszahelyezésével kíván jelezni. Hiszen ahogy más szavak, úgy az isten szó is elszenvedte a görögből latinba való átfordítást a
? qeOj deus-szá lett. Heidegger tehát visszahelyezi a névelőt az isten szó elé, amiből így „az isten” lesz (der Gott), s ami lehetővé teszi, hogy bizonyos pontokon megkülönböztessük a heideggeri az istent a kereszténység Istenétől, mint egy más tapasztalat, mint a költők istenét. Ez által a megkülönböztetés által elkerülhetünk egy olyan összemosódást, amely egyrészt nem veszi figyelembe a két kifejezés (Isten és az isten) különbözőségét, ahol a két kifejezés az Istenről való megszólalás két különböző módját jelenti, másrészt, amely szerint egy felületes olvasat arra a következtetésre jut, hogy minden olyan heideggeri passzus, amely az isten szót leírja, a kinyilatkoztatás Istenére, vagy legalábbis arra is vonatkozik. A kettő közötti kölönbségre a Humanizmus-levélből idézett passzus kontextusának eredeti szövege is mutatja: amikor a passzust nem sokkal megelőzően Heidegger a filozófiájához önkényesen társított vulgáris ateizmus ellen tiltakozik, akkor Istent ír, míg a passzus utáni részben, ahol az isteni eme új megközelítését tárgyalja, már „az isten emberhez való viszonyá”-ról ír, s annak lehetőségét kérdezi, hogy „az isten vajon közeleg, vagy megvonja magát” . E különbségtétel tényét maga Heidegger is alátámasztja, amikor a Hofgeismari Evangélikus Akadémián (1953) az fentebb, Marion által is idézett részről kérdezik: „A Humanizmus-levél passzusa kizárólag a költők istenéről beszél és nem a kinyilatkoztatáséról. Csupán annyit mond róla, amennyit a filozófiai gondolatok eszköztára lehetővé tesz számára. Nem mondhatjuk meg, hogy ennek van-e teológiai jelentősége, ugyanis számunkra nem létezik harmadik személy, aki erről dönthetne.” Az alábbiakban tehát ennek a megkülönböztetésnek a fényében olvassuk Marion elemzését, ám még mielőtt belevágnánk az Isten/az isten létéről szóló kérdés vizsgálatába, egy másik marioni kérdés rövid kitérőre kényszerít minket: ám mit is „jelent létezni (exister), és ez a kifejezés illik-e valami olyasmihez, mint „Isten”?”

Exkurzus

Ebben a részben a létezés (existence) szó négy különböző jelentését választjuk el egymástól, André Gounelle egy művének felosztását követve .
1. Létezni annyit jelent, mint lenni. A lét szó gyengévé és illékonnyá vált, egyre kevésbé jelent létezést, s egyre inkább attributív használatára szorul vissza. A létezni szóval a lét szót erősítjük meg, támaszjuk alá. Gounelle Descartes példájára hivatkozik, aki a „cogito ergo sum”-ban használt sum-ot „vagyok, létezem”-ként fordítja, s aki megállapítja, hogy „Isten … van, létezik”. Ebben az értelemben a két szó erősíti egymást, közöttük semmi különbség nincs. Isten létezhet.
2. „A régi és a középkori filozófiában létezni (exister) annyit jelent mint ex alio, vagy ex aliquo sistere; vagyis valami máshoz tartani magát, valami másból származni…; az létezni ige egy függőséget jelent egy külső ok tekintetében, ami előbbi és felsőbbrendű, ami a léthez juttat, s abban megtart. […] Ami létezik, az meghatározásánál fogva valami másból származik, nincs létének forrásánál, hanem azt valaki mástól kapja mint önmaga”. Isten nem létezhet.
3. A kortárs filozófiai szóhasználatban egy harmadik értelmet is találunk, ami részben a másodikból derivált. „Létezni annyit tesz, mint a világban lenni, másképp szólva az emberek, állatok és tárgyak közös létmódját jelenti”, a négy kategória: az időiség, a térbeliség, a kauzalitás és a szusztancialitás szerint. Isten nem létezhet.
4. A negyedik jelentés fontosságát „az exisztencialista filozófusok helyezték előtérbe. Az ex egy olyan külsőséget, külsődlegességet jelöl, amely előrefelé lendít”. Célt, és nem kiindulási pontot jelöl. „A létező „önmagán kívül” találja magát, s alapvetően nem azért, mert hátrafelé, valamilyen eredetre alapozná magát, ahonnan származik, hanem leginkább azért, mert egy jövő felé irányul. A létezés jellemzője a „ki-vetés”, a kivetülés önmagán kívülre egy másik felé. Lényege egy önmagából a másik felé való kilépés.” Istennek lennie kell.
Természetesen nem kívánok választ adni a fenti szöveg alapján Marion kérdésére, s nem szándékom az sem, hogy Heidegger, vagy Marion Isten, vagy az isten létezéséről szóló kijelentéseit ennek alapján osztályozzam. Célom csupán annyi volt, hogy a létezés szó egyfajta relativizmusát próbáljam felmutatni, aminek a következőkben még lesz szerepe, s amit Gounell eképp foglal össze: „Istenről mindig úgy beszélünk, mint aki cselekszik életünkben, vagyis részben antropomorf módon. Túl ezen azonban van Istennek egy olyan dimenziója is, amiről az emberi beszéd nem képes számot adni. Eképp lehetséges, hogy Istenről egyszerre állítsuk, hogy létezik, és azt is, hogy nem létezik, ugyanis léte nem idegen a létezéstől, ugyanakkor azt meghaladja és kisiklik előle.” (p. 58)

Isten/az isten létezése

Marion kritikája tehát ebben a fejezetben éri el csúcspontját, ám a vita elemzéséhez nem csak a fenti Isten és az isten közötti megkülönböztetést fejben tartanunk, hanem Marion egy önkritikusnak tűnő kérdését is: „Nem csak a metafizika onto-teo-logiájában megjelenő isteniről szóló heideggeri meditáció fonalát vettük-e fel, hogy némi erőszakkal azonosítsuk a mi bálvány-problematikánkkal?” „Ez az azonosítás, talán erőltetett…” Marion szerint a következőkben igazolja magát, ám számunkra árulkodó lehet (különösen annak fényében, hogy a bálvány/ikon páros fogalmi síkra történő transzpozíciójakor Marion ugyanígy felvetette lépése erőszakosságának, vagy eröltetettségének lehetőségét), s egy olyan gyanúnak ad helyet, amelyet csak e fejezet végén fejtünk ki.
Marion vizsgálódásainak tengelyén két kérdés helyezkedik el: 1. Heidegger új kezdetében, annak ellenére, hogy Isten felszabadul az onto-teológiától, nem marad-e alárendelt valami más, őt megelőzőnek, vagyis a Létnek? 2. Heidegger gondolkodásában Isten az ember célzottja-e (egy emberi mérték keretein belül), vagy más szavakkal: Isten mint egy létező van-e előfeltételezve?

1. Az Isten alárendelt-e a Létnek?

Az első kérdés alapvetően a Humanizmus-levélből idézett szakasz elemzésén keresztül artikulálódik (természetesen más szövegek mellett), így vizsgálódásaimban leginkább ennek marioni kommentárjára koncentrálok.
/Folytatás a Szabadpart folyóirat 18-as számában/