Tanulmányok

Közlemények

Megemlékezések

Könyvismertetések

Rezümék
Szerkesztőség
Angol rezümék
Szerkesztőség
Német rezümék
Szerkesztőség
Francia rezümék

2007. ÉVFOLYAM - 1-2. SZÁM

Kiss Endre: „…A SZELLEM PROBLÉMÁIVAL FOGLALKOZÓ SZABAD EMBER…” (KÍSÉRLET KISS ÁRPÁD SZELLEMI ARCULATÁNAK MEGHATÁROZÁSÁHOZ)

Kiss Árpád tudományos életműve , gondolkodás- és értelmiségtörténeti rekonstrukciója, történeti kontextusba helyezése szándéka természetes módon adódik a szerző számára annál is inkább, mert Kiss Árpád személyisége, gondolkodásmódjának markáns karaktere – időszakonként hol lappangva, hol nyíltan - évtizedek óta jelen van a hazai pedagógiai köz- és tudományos életben. A szerző az életmű filozófiai megközelítéssel értékeli a szellemi szabadgondolkodó édesapja életművének számos vonatkozását.

„…a szellem problémáival foglalkozó szabad ember…”[i] - Következő kísérletünk[ii] személyes természetűnek látszik, de nem az, irodalminak is tűnhet, de valójában az sem. Téziseit Kiss Árpád szövegeinek elmélyült és egzakt elemzése előzte meg. Természetesen nem véletlen, hogy Kiss Árpád gondolkodói és pedagógiai filozófiájának rekonstrukciójakor az Igazság költészet nélkül szövegei kerültek a legalaposabb feltárásra, hiszen e visszaemlékezésnek tételesen is e gondolkodói személyiség kialakulása a tárgya, olyannyira, hogy nem is túlságosan nagy erőfeszítéssel akár még a személyiségfejlődés egy általános paradigmájának is kiindulópontjául szolgálhatna. Arról is meg vagyunk győződve, hogy a gondolkodói személyiség kialakulásának feltárása szerves és természetes kiegészítése a negyvenes évek munkásságáról az eddigiekben elkészült tanulmányoknak.[iii]   

A gondolkodói személyiség, a megkülönböztethetetlen közös terület gondolkodás, személyiség, önlétrehozás és világkép (hogy a sort ennél a fogalomnál átmenetileg leállítsuk) között természetesen az értelmiség minden csoportja esetében egyként kivételesen érdekes feladat. Egy egészen elvont szinten azért van ez így, mert az objektiváció, a reflexió és az alkotás területeinek egy egész sora a modern korszakban már hangsúlyosan „dezantropomorf” karakterű, azaz az alkotónak szinte már előírásszerűen ki kell szűrnie művéből az egyéni önkifejezés mozzanatait is. Egy egészen konkrét szinten a huszadik századi történelem, a politika, a diktatúrák az értelmiség mindig csak kis töredékének tették lehetővé azt a kiváltságot, hogy szellemi alkotó folyamataik megvalósításában maradéktalanul legyenek képesek megvalósítani legbensőbb indíttatásaikat.

A gondolkodói személyiség megnyilvánítása és a szellemi-tudományos produkció anti-antropomorf jellegének egyre erősebben divergáló kettőssége egészen különlegesen érinti a pedagógiai tevékenységet. A pedagógiára is érvényes ugyanis a fő tendencia, miszerint mind a kutatás, mind az oktatás egyre intenzívebben szorítja ki a pedagógus önmegvalósításának mozzanatát,[iv] ennél fogva ellenhatásaként  egyre fontosabbá válik a pedagógus személyiségének saját értelmiség- és gondolkodástörténeti meghatározása is. A tevékenységek karakterének fentebb jelzett elmozdulásai konzekvens módon egyre sajátosabb, nem egy esetben egyenesen paradox helyzetbe sodorják a gyakorló pedagógust.[v]    

Kiss Árpád esetében a gondolkodás- és értelmiségtörténeti helymeghatározás „szubjektivitása” és a szcientikus-pedagógiai életmű „objektivitása” különösen is izgalmas viszonylatban állnak egymással. A tudományos életmű egzisztenciális mozzanatokat szinte egyáltalán nem tartalmaz, miközben Kiss Árpád személyiségének, gondolkodásának állandóan jelen lévő markáns gondolkodói karaktere nem egyszerűen csak feltűnt kortársainak, de intenzív gondolkodásra is késztette őket.[vi]

Kiss Árpád gondolkodásának rekonstrukciója nem-szokványos módszertani problémák előzetes tételezését és azok reménybeli megoldási kísérleteinek előrevetítését is jelentették. E módszertani döntések legfontosabbika a szoros szövegelemzés volt: a személyesnek és közelinek látszó, sok esetben szinte előre is megmondható hipotézisek háttérbe szorítása. A szoros olvasást vezérlő egyetlen erősebb hipotézis az volt, hogy egy ilyen „filozófia” rekonstrukciója lehetséges, ez a „filozófia” létezik, még akkor is, ha ebben a fázisban őrizkedni kell annak még felvetésétől is, hogy miként viszonyul ez a „filozófia” a tudományos életműhöz (annak alapja, motivációja-e, vagy éppen ellenkezőleg, azzal egy később meghatározandó összefüggésben valamely mellérendelt helyzetben létezik-e).

Kiss Árpád szorosabb értelemben vett filozófiájának középponti gondolatát a szövegelemzés számos változatban láthatóvá teheti. Ez a szabadság kiinduló általános meghatározásának markáns és egyéni hangütésű konkretizációja: a saját élethez való viszonyulás szabadsága, a saját élethez való viszony szabadságán alapuló dinamikus, szituatív önmeghatározás szabadsága, amelynek során a szabadság látszólag még tautologikussá is válik, hiszen ez a szabadság alapján való szabadság attitűdje. A lelki szerkezetet az önmagának feltett kérdések permanenciája jellemzi, az emberi szabadság végső kérdései a mindennapi lét bármely részletére és bármely pillanatában feltehetőek.[vii] A saját szabadság pozitív élménye egyben a lelki higiénia szükségleteit is állandóan kielégíti. A saját élethez való viszony szabad megválasztásából származó közvetlen és elemi szabadság nyilvánvaló módon nem  volt társadalmi vagy politikai program, jóllehet, mint mindenhez, még az ezekhez való viszonyt is szabadon kellett kialakítania. Az már a huszadik század történetéhez tartozik, hogy ez a szabadság szinte szakadatlanul kényszerűen politikai programként is szerepelt. A huszadik század nagy témája ez: a saját választásokon alapuló életvezetés állandóan összeütközik a nyílt politikai represszióval, létrejön a szelíd hős paradoxonja, a permanens felszabadítási folyamat[viii] permanens politikai szövegösszefüggésbe kerül.[ix]

Kiss Árpád gondolati reflexióiban (ebben az esetben: pedagógiájában is) a végső kérdések állandóan jelen vannak: ember és természet, az ember és történelem viszonya, a  civilizáció, a társadalom összes vonatkoztatási rendszere, e megközelítési távlatok állandó váltogatásával.

Az Igazság költészet nélkül, ha a saját élethez való viszony szabadságának egzisztenciális perspektívájából olvassuk, egyenesen forradalminak mutatja e tendencia erejét és következetességét.[x] A szabadságra felhatalmazó szabadság vágya átszövi az életrajzot, tematikussá válik a család, a szerelmek, a társaság, sőt, a munka és a tanítás mozzanataival szembeállítva is, hiszen ezek mind ugyancsak a saját élethez való viszonyulás szabadságát szeretnék elvenni, illetve lecsökkenteni. Az Igazság költészet nélkül főszereplője mindig maga ellen és saját elviségének szellemében dönt, nem egy esetben még önmagával szemben is.[xi] Nem azért történik ez így, mert ez a főhős az önzetlenségben rejlő valamelyik kézzelfogható előnyre aspirál, de azért, hogy a későbbi szabadságát ne zavarja meg (vagy vegye el) a szabadság elárulásának emléke. A szabadság jövője a szabadság jelenében áll. A visszaemlékezésekben megjelenő attitűd következetessége már-már az elméletté emelhető életvezetési maximák egyértelműségét idézi: „Cselekedj úgy, hogy minden cselekvésed saját jól mérlegelt szabadságodból származzon”.[xii]

A szabadság mellett és szabadságból következő önmeghatározás egyik pozitív elemére a homo vulgaris és homo sapiens szembeállítás motívumának követése során bukkanunk.[xiii] Mielőtt még e mozzanat más összefüggéseivel foglalkoznánk, annyit kell megjegyeznünk, hogy a „magasabb emberség” ebben a szembeállításban megfogalmazott követelménye a szabadság követelésének egyik állandó eleme, a szabadság normatív eleme ráadásul, a szabadság, megmaradni a homo sapiens mellett. Nem az arra való szabadság, hogy előrevigye és továbbfejlessze az emberi nemet, de az a szabadság, hogy minden helyzetben saját választása alapján megmaradhasson homo sapiensnek. Nagyon is szituatív mozzanat ez; a különböző konkrét helyzetekben a legeltérőbb, ám egyaránt koherens konkretizációkhoz vezethet.[xiv]

Az Igazság költészet nélkül vezető filozófiai elve tehát a saját élethez való viszonyulás permanens szabadsága. A felfogás közelsége az egzisztencialista filozófia klasszikus paradigmájához nagyon is egyértelmű. Ezt a közelséget teljes egészében elfogadjuk és az alapelvet egzisztencialistának tekintjük, nem csak általánosságban, de a Sartre és Camus fémjelezte klasszikus paradigma szellemében teljes konkrétságában is.[xv] A klasszikus egzisztencialista paradigmát, már csak a filozófiai tipológia legitim szempontrendszere alapján is, sajátos önként vállalt és demonstratívan felmutatott tartalmi üresség és meghatározatlanság jellemzi,[xvi] amíg a paradigmatikus egzisztencializmusnak ez a végpontja Kiss Árpádnál tartalmi és szerkezeti kiindulópont. Mindez azt jelenti, hogy Kiss Árpád gondolkodásánál az egzisztencialista kiindulópont egy sor további tartalmi meghatározással is gyarapodik. Ebben nincs semmi rendkívüli, hiszen ez az eltérés az egzisztencialista filozófia és az egzisztencialista életfelépítés közötti természetes differenciával egyenlő. A filozófiai kiindulás a szabadsághoz való ragaszkodást, mint végpontot testesíti meg, a valóságos életalakítás pedig természetes kiindulópontnak tekinti  a szabadsághoz való ragaszkodást. A valóságos életalakítás gyakorlatában az elméleti végeredmény tehát kiindulópont, olyan döntő elem, amely az egész folyamat sikerét garantálja. Azért kell szabadon döntenem, hogy ne függjek, s a függés ténye ne befolyásolja az egész döntés kvalitásait. Sajátos szituativitás ez. Nem a Nietzsche-Ady-i heroikus individualizmus, amelynek pedig a magyar fejlődésben nagy hagyománya van és amely már csak a finomabb szociokulturális közvetítés szálain amúgy sem állt távol Kiss Árpádtól.

E magatartás lényegének formalizálása maga nagyon is emlékeztet a mérték- és példaadó egzisztencializmus formalizálási problémáira. A választással választjuk magunkat, először a szabadságot választjuk és csak azzal magunkat. A társadalmi cselekvés rejtélyes hajszálcsövessége révén a szabadság választásán alapuló cselekvéseknek meglesz a maguk konkrét tartalmi köre és kisugárzása (az ezen az alapokon megtett cselekvések valamilyen értelemben hasonlítani fognak egymásra, ezeknek a cselekvéseknek a közös metszetet nem a tartalmi, de a „cselekvésmódszertani” okok eltérése).[xvii]

A „saját élethez való viszonyulás” szabad filozófiájának van egy sajátos (s mint a későbbiekben ki fog derülni, paradox) történelmi oka is, ami egyébként pontosan megegyezik azzal a történelmi feltételrendszerrel, amelynek ritka fellépése miatt maga az egzisztencialista filozófia olyan ritkán válik hegemónná a filozófia történetében. [xviii] Történelmi körülmények és azok komplexumainak következménye ugyanis az, ha bizonyos esetekben a saját élethez való viszonyulás az egyedüli független, nem kötött változó.  A paradoxon ebben az, hogy sokszor a társadalmi diktatúra, a társadalmi determinációk kiemelkedő nagyságrendje (vagy mint a negyvenes években, a klasszikus francia esetben a Megszállás éveiben: a társadalmi determinációk egymást irracionálisan váltó hibrid sokfélesége) az, ami annyira felértékeli fel az önmagunkat választás egzisztencialista szabadságát. 

Az egzisztencialista filozófia a filozófia belső tipológiai törvényeinek megfelelően csak kivételes esetekben foglalkozik hagyományosan pszichológiai kérdésekkel.  Kiss Árpád ezen a ponton is gyökeresen tér el a klasszikus kiindulóponttól, ha tetszik, Sartre-t Bergsonnal elegyíti. Miközben a saját élethez való viszony szabadságára kívánja felépíteni az életét, az én-kép, a létezés történetét, pszichológiáját és módszertanát is vizsgálja, sőt, még kutatásainak tárgyává is teszi azokat. [xix] Sartre számára Bergson elviekben már nem érdekes, nem több, mint az egyik lehetséges konkretizációja a szabad választás aktusával konstituált emberi létnek. 

Kiss Árpád az egzisztenciális kiindulópont mellett tehát nem adja fel a reálpszichológiát a szó egyetlen értelmében sem (ez elég kivételes jelenség, más hagyományokra is utal, sokszor abban az értelemben még zavart is kelt, hogy az egzisztenciális és a pszichológiai mozzanatok összekeverednek, helyenként még fedésbe is kerülnek egymással).  Elviekben ez az érdeklődés tette lehetővé Kiss Árpád pedagógiai tevékenységét. A két megközelítés közötti területfelosztás azonban nem úgy ment végbe, hogy az egzisztenciális rész megmaradt volna a gondolkodó Kiss Árpádnak, amíg a többszörös gyökérzetű pszichológia (Bergsontól Fraisse-ig vagy Piaget-ig) a pedagógus Kiss Árpádnak jutott volna. Kiss Árpád valódi pedagógiája az embert érintve egzisztenciális, az oktatást illetve pragmatikus, a tudás természetét illetően szociologikus. Az semmiképpen sem véletlen, hogy az egzisztenciális mozzanat kevéssé látszik, az oktatás és a tudás (azaz: az „iskola” és a „műveltség”) állnak az előtérben, amiképpen az sem véletlen, hogy az egzisztenciális mozzanat a legláthatóbban (bár itt is csak sokszoros rekonstrukció eredményeképpen) az értelmiség-problematikánál, azaz az egzisztencialista filozófiával közös metszetben jelenik meg.

Az egzisztencialista filozófiai szemlélet és a sokrétű, szcientikus  pszichológia Kiss Árpád alkotói személyiségének lényege. Ez már az egyik kulcs Kiss Árpádhoz, az átütő, de nagyon ritkán artikulált és nagyon nehezen is artikulálható egzisztenciális mozzanat és a perfekt kutató, tudós és gyakorlati szervező kettőssége. E viszony teoretikus körvonalaiban szigorúan mellérendelő, ebben az értelemben a teljes pedagógiai tevékenység egy egzisztenciális döntés eredménye. Ez a döntés született meg Debrecenben a negyvenes években és dokumentálódik az Igazság költészet nélkülben. E teoretikusan szigorúan elkülönült, mellérendelő viszony a valóságos gyakorlatban természetesen sokszorosan át is megy egymásba. Az egzisztencia és a valós pszichológia (pedagógia) kapcsolata sokszorosan alapozza meg Kiss Árpád kutatói és szakmapolitikai személyiségét is. Az identitás mozzanatának mindkét vetületben van értelme, a mindennapi munka értelmének végiggondolása, önmagunk állandó megméretése és számos más mozzanat ebben a koegzisztenciában „kétlaki” elem, egyaránt, de nem egyforma tartalmakkal szervezi meg az egzisztencia és a valós pszichikum szféráit.[xx] E mellérendelés természetéhez tartozik, hogy a pszichológia (pedagógia) nem váltja ki az egzisztencialitást, a Bergsontól Piaget-ig húzódó pszichológiai ívnek a pszichológia világában kell legitimálnia önmagát.

Fogalmi konfliktusok esetén természetesen az egzisztencialitás fölötte áll még a manifeszt és legitim pszichológiának is,[xxi] az értelmiség alapproblémáinál, a Julian Benda által tematizált „írástudók árulásá”-nak kérdésénél semmilyen pszichológia nem lép az egzisztenciális dimenzió helyére, a saját élethez való viszony alakításában még a pszichológia fölött is szabadok vagyunk. De az egzisztencia része a saját psziché, de a mások pszichéje történetének is, de megfordítva is így van: a psziché produktuma lesz az egzisztenciális választásnak. Az egzisztenciális szempont felismerése a nevelési és oktatási folyamatban nagyban emelheti annak hatásfokát. Ez a közös metszet teremti meg annak lehetőségét, hogy a szabadságból való kiindulás nyomvonalán szakadatlanul tisztáznunk kell viszonyunkat minden lényeges tárgyiassághoz, ami viszont a saját pszichikai tevékenység. 

Korábban Kiss Árpád gondolkodását a Goethe-Rousseau-i és a Bergson-Proust-i vonulatok kettősségeként jellemeztük.[xxii] Jelen gondolatmenetünk megközelítését követve világos, hogy a Goethe-Rousseau-i vonulat alapvetően a saját élethez való viszony, az egzisztenciális választás eredménye. A Bergson-Proust-i vonulat egy  irodalmiasított és esztétizált egzisztenciális gondolkodás kiindulópontjához áll közel, anélkül, hogy azonos lenne azzal. Mindezzel megerősíthetjük a tézist a gondolkodás és személyiség alapvető egzisztenciális kiindulópontjáról. Egzisztencialista pedagógiának tiszta formában természetesen nem neveznénk Kiss Árpád pedagógiáját, hiszen nála az egzisztenciális tartalmak nem a pedagógiában, de a pedagógiát megelőző, azt megalapozó gondolkodásban jelennek meg (ami nem zárja ki, hogy ne keressünk „szekundér” egzisztenciális elemeket a kifejtett pedagógiai korpuszban).

Az egzisztenciális és a szcientikus dimenzió mellérendelt szimbiózisának feltárása után kísérletet tehetünk a Kiss Árpád-i személyiség és gondolkodás konkrétabb, tárgyi dimenziókban gazdagabb meghatározására is. E gondolkodás meghatározó kiindulópontja az egzisztenciális önmeghatározás, a saját élethez való viszony szabad meghatározásának és állandó fenntartásának attitűdje. Az egzisztenciális kiindulópontnak nem kellett megütköznie dogmatikus riválisokkal, mert Kiss Árpád a kezdetektől elutasította a nagy ideológiákat.[xxiii] Természetesen ez lehetett volna másként is, ebben az esetben más filozófiai helyzet alakult volna ki.[xxiv] Az egzisztenciális kiindulópont elsőszámú tartalmi meghatározottságát a „magasabb emberség”[xxv] klasszikus humanizmusa jelentette (amelyről jeleztük, hogy természetesen része volt a Kiss Árpádot körülvevő szellemi tradíciónak és univerzumnak, de ettől teljesen függetlenül mint szabad önmeghatározás eredménye került be ebbe a gondolkodásba). A történelmi folyamatokkal és a társadalmi lét közeljövőbeli lehetőségeivel szemben Kiss Árpádot erős szkepticizmus jellemezte,[xxvi] ezért is volt olyan erős szüksége a pozitív gondolkodás egzisztencialista, azaz a saját szabadsága alapján való meghatározottságára. A külvilággal és a másik emberrel való kapcsolatát a megértés és egyfajta kreaturális tolerancia jellemezte.

Ez a szerkezet megengedi már e gondolkodás jellemzését filozófiai terminusokban is.

Kiss Árpád gondolkodása egzisztencialista, társadalmi létét meghatározó, szabadon meghatározó alapérzülete klasszikusan humanista, amelynek pozitív megvalósulása a pedagógia és rokontudományainak szcientikus műveléséhez vezetett. Szerves része volt ennek a gondolkodási szerkezetnek (a történelem és a társadalom összefüggésében kialakuló) „abszurd”,[xxvii] (a társadalmi lét összefüggésében konstitutív) szkepszis[xxviii] és a másik emberhez való perszonális viszonyulás pietizmusa.[xxix]

jegyzetek

--------------------------------------------------------------------------------

[i] Kiss Árpád: Igazság költészet nélkül. Szerkesztette: Kiss Endre (1999). Budapest. 171.   

[ii] E gondolatmenet a Debreceni Egyetem Pedagógiai Intézetének „Debreceni iskolák” című OTKA-pályázatának keretében készült és szervesen egészíti ki az e keretek között elkészült többi tanulmányt, illetve előadást.

[iii] A pályakezdő Kiss Árpád. In.: Interdiszciplináris pedagógia és az elvárások forradalma. A III. Kiss Árpád Emlékkonferencia előadásai. Szerk: Buda András és Kiss Endre (2005). Debrecen. 316-323.; Kiss Árpád a negyvenes években. In.: A Debreceni Iskola. Szerkesztette: Brezsnyánszky László és Fenyő Imre (2004). Debrecen. 118-122.; A pályakezdő Kiss Árpád pedagógiai rendszeréről. In.: Neveléstörténet. 2004. 3-4. 161-166.; Pedagógiai elmélet és kettéosztott társadalom, Kiss Árpád pedagógiai elméletének kialakulása. (Rövid változat). In: Tanulás, kommunikáció, nevelés. IV. Országos Nevelésügyi Konferencia. Program. Tartalmi összefoglalók. Budapest, 2004.  234.; A tanárképzés helye Kiss Árpád pedagógiájában. (Rövid változat). In.: Tanulás, kommunikáció, nevelés. IV. Országos Nevelésügyi Konferencia. Program.Tartalmi összefoglalók. Budapest, 2004.  200.; Kiss Árpád műveltségkoncepciója a tudástársadalom perspektívájából. In: Interdiszciplináris pedagógia és a tudás társadalma A II. Kiss Árpád konferencia előadásai. Debrecen, 2003. 758-770. és Új Pedagógiai Szemle, 2003. május. 16-23.; Kiss Árpád a negyvenes évek elején. (Az elméleti pedagógus attitűdjének kialakulása Debrecenben). In.: Az európai tér és a magyar neveléstudomány. III. Országos Neveléstudományi Konferencia. Budapest, 2003. 305. (Rövid változat)

[iv] E folyamatnak számos, részben egymástól független oka van, amelyek önálló elemzést érdemelnek.

[v] A leglátványosabban ez úgy jelenik meg, ha például az iskolával szemben támasztott „nevelés” követelményére, a tanár „személyiségé”-nek állandó megnyilvánítására vagy a társadalomnak az iskolával kapcsolatos általános elvárásaira gondolunk, amelyeket elképzelni is lehetetlen a fentebb vázolt „anti-antropomorf” realitások elismerése mellett.

[vi] E sorok írójának akkor tűnt fel a Kiss Árpád identitására vonatkozó kérdések intenzitása és a lehetséges válaszok széles spektruma, amikor a nyolcvanas években egy színvonalas és elismerő értékelésben feltűnt e személyiség „dzsentri” jellegűként való értékelése. A helyzet akkori bonyolultságát csak fokozta, hogy a nyolcvanas években egy ilyen értékelés már lehetett pozitív is, miközben az ellene való tiltakozás könnyen keveredhetett még abba a látszatba, hogy önkéntes szolgálatot akar tenni a korszak politikai szellemének.     

[vii] „Azt teszem-e, amit tennem kell? Érdekel-e az a valami, ami vagyok, ami bizonytalan helyzetbe dönt arról, amivel utólag azonosítom magam? Miért?” (Igazság költészet nélkül, 15). A „szabad” jelző is sok esetben a maga teljes szemantikai gazdagságában jelenik meg Kiss Árpád írásaiban. Egy példa az Igazság költészet nélkülből: „…szabad emberként mozogtam magam által szabadnak nyilvánított környezetben…” (261.).

[viii] Erre utal Kiss Árpád negyvenes évek elején írt könyvének címe is: Az emberi felszabadulás útja.

[ix] Mindezzel egy új társadalomontológia állapot kialakulását is megállapíthatjuk. Hatalmas paradoxon ez: a társadalmi lét elért színvonala egyrészt minden módon elősegíti, bátorítja, előírja, megköveteli, normának tűzi ki az autonómiát és a belülről vezetett életformát. Másrészt a heroizmus szintjét elérő erőfeszítéssel teszi azt csak valóban megvalósíthatóvá. Mindezzel az egzisztencialista irány történeti-tudásszociológiai hátterét is kijelölhettük.

[x] L. „…az életemhez való viszonyulás” ( Igazság költészet nélkül, 17.),  a halálról: „Csak az ember fizeti egy életen át a hit súlyos adóját: utolsó órái azért tragikusak, mert szembe kell néznie a bizonyossággal. Bele kell hullania a semmibe vagy a mindenségbe, illúzió nélkül.” (Uo. 208.). De egyenesen klasszikus egzisztencialista alapkijelentés a következő is: „Az élettel volt vitám, az emberség jelentését, saját létezésem értelmét kerestem. Egy társadalmi átrendeződés, politikai fordulat csak azokat állítja csatasorba, akiket a jobb élet és nem az élet maga érdekel.” (Uo. 267.)

[xi] Az Igazság költészet nélkülben a saját szabadság önmagával szembeni felhasználásának talán legszebb példája az arról való beszámoló, hogyan vett búcsút a visszaemlékezés protagonistája szellemi ambícióinak egy részétől (190.).

[xii] Bár a maximát e sorok szerzője parafrazálta, de azt a szoros szövegelemzés megalapozta. L. a társaság, a társas élet előírásaitól való szabadság (183., 261.) mozzanatát, vagy a magatartás maximájának másik megfogalmazását: „Az utat nem lehet végig megtenni, mert siker esetén nem lehet megfordulni…” (260.).

[xiii] Uo. 16.

[xiv] L. a „magasabb emberség”-gel kapcsolatos későbbi felvetéseket.

[xv] Kiss Árpád, úgy is mint romanista, természetesen jól ismerte a kor sikerfilozófiáját,  az 1945 után teljes erővel áttörő francia egzisztencializmust, az attitűd kialakításában azonban ennek, mint  hatástörténeti elemnek, nem lehetett különösebb szerepe.

[xvi] Ez az egzisztencializmus filozófiai-tipológiai helyének szerepének következménye. A többi filozófiai családdal összehasonlítva az egzisztencializmus nem rendelkezhet közvetlen tartalmi meghatározottságokkal.

[xvii] A helyes egzisztenciális cselekvés kötődése a hozzá vezető út egzisztencialista korrektségéhez nagyon is emlékeztet az igazság és a hozzá vezető út egyedül helyes megismerési alapelveihez Hegelnél.

[xviii] Ezzel önmagában is foglalkoznunk kell, hiszen ha igaz, hogy minden egyén létének van egzisztenciális dimenziója, a filozófia történetének másból sem kellene állnia, csak egzisztencializmusból. Ennek ellenére igen ritka a gondolkodás történetében, amikor az egzisztencialista gondolkodás valóban hegemón helyzetbe kerül.

[xix] L. „…szükségszerűen mérlegeljük először saját belső emberségünket…Valamilyen mértékben önmagunk termékei is vagyunk…” (17.).  Ebben az esetben egzisztencializmus és pszichológia fedésbe kerülnek egymással.

[xx] Egy újabb szemléletes példa: „Hosszú út vezet a célig, önmagunk kipróbálásáig, a bánni tudásig azzal, amivel rendelkezünk. Ez éppen az érés.” (118.).

[xxi] Nem véletlen, hogy éppen az a Karl Jaspers a huszadik század nagy filozófusai közül a legkevésbé feltárt és megértett gondolkodó, akinél a (szcientikusan) pszichológiai és egzisztenciális mozzanatok a leginkább kerülnek egymás társaságában és összefüggésében megfogalmazásra. Egzisztencia és pszichológia egy következő, igen jelentős összefüggése a következő: „Nem egyszerre  és nem forradalmi módon szűntem meg vallásos lenni, és jó barátságban maradtam a vallással, múltammal, múltunkkal…Csak annak szabad utánam jönni, aki bátrabb, jobban szereti az igazságot és főként jobb, sokkal jobb, mintha vallásos lenne. A vallástalanság a valláson túl van.” (Uo. 127.)

[xxii] „Előszó” (az Igazság költészet nélkül kötethez), 8-9.

[xxiii] A legfontosabb megfogalmazás: „..a tétel, hogy emberben és ne elvekben gondolkozzam…” (Uo. 161.)

[xxiv] Ilyen volt például az egzisztencializmus és a marxizmus ütköztetése az ötvenes-hatvanas években.

[xxv] E megfogalmazást l. Igazság kötészet nélkül, 162.

[xxvi] Például: „A nyugati nagy demokráciák aggok vezetése alatt megújulásra képtelenül őrlődtek a bátor elhatározásokat kívánó új élet problémái között.” (Uo. 170.) – A társadalmi lét látszattá alakulásáról: „A legrosszabb következett be: a tudományos terminológia hazugságfátylával takarták le az ostobaságok és a barbárság rémtetteit.” (170.) – A társadalom látszatának víziója nem más társadalomfelfogásokkal vagy –elméletekkel szemben artikulálódik, de az egzisztenciális választását elvégző ember perspektívájából lepleződik le ilyenként. Általában is elmondható, hogy a huszadik század önmagát szabadnak definiáló értelmiségije mély csalódást és szkepszist érzett a modernség konkrét világtörténelmével szemben. Ezt végiggondolva valóban nagyon meglepő, hogy milyen ritkán fogalmazódott meg ez a konkrét diskurzus szintjén.  

[xxvii] L. ehhez a 9. lábjegyzetbe foglaltakat.

[xxviii] L. ehhez a 26. lábjegyzetbe foglaltakat. 

[xxix]  E gondolkodást tekintve talán nem tűnik teljesen követhetetlen asszociációnak, amikor Kiss Árpád gondolati fejlődésére visszapillantva „a bennem működő forradalmár”-ról tesz említést. (Uo. 160.)





Készítette